История русской православной церкви

История русской православной церкви

Православное мировосприятие прочно вошло в российский менталитет именно потому, что на протяжении многих веков истории нашего народа Русская православная церковь была церковью национальной, государственной. Принятие новой для Руси веры происходило в форме государственного акта международного значения и смысла, по повелению верховной власти. Все претензии на верховенство власти церковной отметались и подавлялись, даже когда в других христианских государствах наблюдалось полное преобладание теократии.

Историю Русской православной церкви можно разделить на несколько крупных периодов, характеризующихся особыми проявлениями взаимоотношений власти и церкви. Первый период — киевский, или домонгольский; второй — московский период (подразделяется на два этапа: от нашествия монголов в 1237 году до отпадения Юго-Западной митрополии в 1469 году и от разделения митрополии до установления патриаршества в 1586 году); третий — патриарший период — с 1586 по 1700 год; четвертый — синодальный период — с 1700 по 1917 год.

Первый период в истории Русской православной церкви связан с распространением христианства на Руси, когда верования народа представляли собой систему двоеверия, сочетавшую элементы новой, христианской, религии и традиционного язычества. Вместе с византийским вариантом христианства русским государством был воспринят византийский образец взаимоотношений между властью светской и церковной. Государственная власть признавалась богоустановленной, незыблемой, священной. На это понимание наслаивалось традиционное языческое отношение к власти вождя, который совмещал функции священства и светского управления. Положение осложнялось междоусобной борьбой князей, стремившихся заполучить лояльного священника, особенно если власть нуждалась в легитимизации. Например, когда в 1075 году Святослав Ярославич Черниговский захватил киевский великокняжеский стол, он из опасения вызвать осуждение со стороны церкви начал широкую благочестивую деятельность — пожертвовал Печерскому монастырю свое владение. Монастырская братия была покорена таким поступком князя, и после некоторых дипломатических усилий с его стороны игумен Феодосии прекращает свои обличительные проповеди и выступает на стороне Святослава. В другом случае, в 1165 году, после смерти черниговского князя, возник спор о престолонаследии, который предполагалось разрешить, по мнению бояр, приглашением не новгородского князя Святослава Всеволодовича (племянника умершего князя), а правителя Курска Олега Святославича (сына умершего князя). Епископ Антоний принудил политическую элиту Чернигова присягнуть на верность такому решению, а сам завел тайные переговоры с новгородским князем и добился его возведения на черниговский престол. Все дело в том, что Антоний был греком, а воцарение князя из Курска Олега Святославича означало бы замену епископа-грека на епископа-русского и поворот во внутренней и внешней политике княжества.

Посреднические и представительские обязанности, которые церковь возложила на себя добровольно, скоро привели к тому положению, что иерархов церкви стали использовать в качестве посланников при решении государственных дел. Священники благодаря искусству чтения и письма сделались необходимыми в гражданских делах, став предшественниками канцелярских секретарей, которые впоследствии унаследовали их название — "дьяки". Так было и на Западе: в Англии до сих пор канцелярские чиновники называются клерками, т.е. клириками, "дьяками".

К концу киевского периода епископы (но не рядовые священники) прочно заняли место советников и сотрудников князей в их государственной деятельности. Так, на договоре смоленского князя с немцами в 1229 г. стоит печать епископа; епископский наместник Лаврентий присутствует на княжеском совете, наряду с таможником и другими боярами, по поводу возобновления Торговой Правды в 1284 г.; в Галицко-Волынском княжестве в это время епископы стали постоянными членами верховного княжеского совета. Юное русское государство охотно привлекало к содействию в гражданских делах представителей церкви, не злоупотреблявших его доверием. При наличии же политических разногласий проблема решалась очень просто: князь мог сместить неугодного епископа своим решением. Так, в 1156 г. Андрей Боголюбский удалил с ростовской кафедры еп. Нестора и представил его на суд к киевскому митрополиту Константину. Хотя киевский собор, против ожиданий Андрея, оправдал Нестора, князь не возвратил епископу его места, а поставил в Ростов некоего Леона, которого потом уже дважды прогонял с кафедры без всякого суда. Замечателен также случай суда над епископом Ростова Кириллом в 1229 г., проведенного собранием князей без участия священнослужителей. Суд закончился конфискацией имущества епископа в княжескую казну. Влияние гражданской власти на церковную доходило до весьма широких пределов и выражалось преимущественно в самовластном отношении к епископам. Но в некоторых случаях князья определяли и внутреннюю церковную жизнь. Так, например, вторичное перенесение мощей святых Бориса и Глеба смогло состояться только по разрешению великого князя. Святополк не допускал этого перенесения, оно состоялось только при Владимире Мономахе. Даже при решении о причислении к лику святых князья могли проявить свою волю: только после согласия великого князя Святополка был канонизирован Феодосии Печерский.

Причина такой тесной зависимости церкви от гражданской власти в киевский период заключается в том, что русская церковь еще не обладала достаточной экономической силой, способной противостоять претензиям властей. Монашество того периода живет по требованиям полного отречения от мира, не копит богатств, не занимается хозяйственной деятельностью. Церковь того времени больше внимания уделяла просветительской работе среди населения, внедряя и пропагандируя идеи христианства.

Московский период в истории русской церкви начинается катастрофой монгольского нашествия. Внешняя участь православной церкви попадает в руки иноверных и диких властителей. По обычному представлению об азиатском как диаметрально противоположном европейским началам свободы и гуманности, казалось бы, что для церкви настали времена гонений и насилия. Между тем известно, что русская церковь, жестоко пострадав от самого нашествия и от последующих набегов, в мирное время и под монгольским владычеством получила полнейшую свободу и самые широкие льготы, которые не предоставляли ей русские князья. Монголы оказались в данном случае образцом веротерпимости. Такое отношение к другим религиями было обусловлено тем, что язычество считает все религии истинными, одинаково связующими людей с Богом. О самом Чингисхане известно, что он, признавая бытие Единого Верховного Существа, боялся и всех остальных божеств мировых религий, старался задобрить их одинаковым почтительным отношением к представителям духовенства. Такое отношение к религиям было зафиксировано в законе 1206 г., отражено в сборнике гражданско-религиозных уложений Тунджин, которым руководствовались все преемники великого завоевателя.

Но великие ханы относились к христианству не просто с терпимостью, а и с прямым покровительством. Этому есть причины: входившие в состав империи христианские народности уйгуров и кераитов оказались в близких отношениях с властями. Уйгуры потому, что обладали грамотностью и заняли вследствие этого высшие чиновничьи посты, а кераиты потому, что из христианского семейства их князя взяли себе жен Чингисхан и его сыновья. Батый, внук Чингисхана, был язычником: с его стороны разумелось, что после завоевания Руси на ней вступает в силу закон всей империи, по которому церковь должна остаться свободной. Когда в 1246 г. по повелению хана Гуюка и Батыя была проведена первая податная перепись, духовенство было исключено из нее. Установленное на таких основаниях положение русской церкви от самого начала монгольского владычества до его окончания оставалось, по существу, неизменным. Его не смог поколебать даже переход ордынских правителей в ислам. Юридически факт независимости церкви подтверждался выдачей ярлыков — охранных грамот от незаконных посягательств сборщиков налогов. До самого завершения татаро-монгольского владычества не было ни одного случая ущемления ханами привилегий церкви. А привилегии эти состояли в следующем: 1) освобождение всех церковных людей от государственного тягла; 2) неограниченность церковного суда над людьми церковного ведомства; 3) свобода избрания на духовные должности из мирян. Но наличие столь широких свобод (по тому времени) не устраивало княжескую власть, поскольку лишало ее определенных материальных преимуществ. Поэтому, не обращая внимания на ханскую щедрость в пожаловании прав русскому духовенству, князья умели при помощи патриотических резонов устроить свои взаимоотношения так, чтобы церковные льготы применялись с ограничениями или совсем не применялись. Доказательством тому служит, например, грамота 1404 г. великого князя Василия Дмитриевича и митрополита Киприана, в которой вопросы объема церковного суда и тягла с людей церкви решаются не по ханскому ярлыку, а по воле князя.

Во всяком случае, русская церковь под монгольским владычеством оказалась в столь счастливом положении, что при дальнейшем рассмотрении этого периода нет необходимости упоминать о зависимости от иноземных властителей. Жизнь русской митрополии данного периода очень богата переменами и событиями, связанными с главными моментами русской политической истории. Ряд этих перемен открывается передвижением политического и культурного центра России с юга на север. Государственного единства Руси с центром в Киеве к концу монгольского периода уже не существовало: было два великих князя, правивших в противоположных концах русской земли — в Галицко-Волынском и Владимиро-Суздальском княжествах. Раздвоение великокняжеского центра несколько замедлило решение вопроса о выборе резиденции для митрополита. Отсюда некоторый период блуждания митрополитов по русской земле. Кроме того, когда был сделан выбор в пользу северного центра, дело осложнилось борьбой за политический перевес между Тверью, Владимиром и Москвой. Борьба московских князей за великокняжеские права вовлекает митрополитов в политику. В связи с этим возрастает государственное значение иерархов и стремление князей иметь митрополита из русских людей. Все чаще в Константинополь направляются прошения об утверждении местных кандидатов на пост митрополита. Но просьбы эти не удовлетворяются, и русские князья при поддержке церковных иерархов, воспользовавшись разногласиями по поводу Флорентийской унии, рвут отношения с греческим церковным центром и устанавливают новый порядок самостоятельного избрания автокефальных митрополитов в Москве. Объективно, разрыв с Константинопольским патриархом должен был привести к усилению власти русского митрополита, но этого не происходит, потому что над ним быстро вырастает авторитет московского князя. Титул царя и идея патрона над всеми православными христианами, присвоенные московскими князьями, ставит митрополита в зависимость от личной воли московского князя. Церковная иерархия, словом и делом воспитавшая московское самодержавие, вынуждена была склониться перед своим детищем.

В одно и то же время русская церковь заявила свои права на независимость от Константинопольского патриарха и русский царь занял по отношению к ней место византийского императора, сделавшись ее представителем и главою. Нравственная и духовная эмансипация русской церкви от Византии была совершена при прямом содействии государственной власти, в прямых интересах князя московского. Национальное возвеличивание русской церкви было делом столь же духовным, сколь и политическим; может быть, даже более политическим, чем духовным. Этим путем московский государь получал религиозное освящение, явившееся весьма кстати для его только что усилившейся власти. Русская церковь становилась учреждением национальным и, следовательно, государственным. В этом направлении и стала развиваться дальнейшая история ее взаимоотношений с государством.

В судьбе русской церкви весьма отчетливо отразилось влияние чрезвычайно высоких взглядов московских государей на собственную власть. В развитии этих взглядов активное участие принимали силы церкви. Целый ряд литературных произведений говорит о том, с какой силой и яркостью созрело у русского правительства и общества убеждение в переходе всемирно-исторической роли византийского христианского царства на Москву, которая стала "третьим Римом". Эту многозначительную формулу в не совсем отчетливом виде впервые употребил митрополит Зосима в 1492 г. Для раскрытия и утверждения этого положения в XV и XVI веках создано несколько специальных произведений. Посольский толмач Дмитрий Герасимов написал "Повесть о белом клобуке", в которой он превозносит церковный авторитет Руси и ее политическое значение. Окончательную и самую сильную формулировку представлений о новых правах и обязанностях русского государства и его самодержавных правителей дал старец псковского монастыря Филофей. Утверждаемое им представление о России как единственном в мире православном царстве с неизбежностью влекло за собой и представление о русском государе как полноправном хозяине в делах своей церкви. Замечательно, что эту точку зрения с особым усердием развивали сами представители церкви. Хотя это не согласовывалось с будущими интересами церкви, но зато отвечало потребностям текущей политики — призвать государственную власть к ближайшему участию в церковной жизни (в борьбе с ересью жидовствующих).

Будучи в начале учреждением, имеющим опору вне русской нации, как филиальная часть Константинопольской церкви, русская митрополия в этом черпала и свою свободу по отношению к местной гражданской власти, так как во главе русской церкви стояли бессменные ставленники патриарха — иностранцы по происхождению. При этой форме своего высшего управления русская церковь, не говоря уже о полноте ее внутренней свободы, даже в политическом смысле представляла собой силу, превосходящую значение великокняжеской власти, потому что княжеская власть не могла удерживать под своим влиянием все части раздробленной Руси. А единая русская митрополия стягивала их в единое целое и долгое время объединяла еще и государственно отделенную западную часть Руси. Но ради своих собственных интересов и по традиции греческой церкви русская церковная власть стремилась жить около княжеской власти. Великие князья вели успешную деятельность по объединению русских земель, церковь оказывала в этом незаменимые услуги. Увлекаемая интересами национальной политики, церковь становилась все более национальной по существу. Это повлекло за собой ограничение ее влияния: сделавшись московской, она сузила границы своего влияния до границ государства Московского. Церковь попала под влияние государственной власти, теряя свой собственный авторитет и влияние. Так было везде и всегда, где церковь становилась национальной, поскольку именно в форме государства находит свое высшее выражение жизнь нации.

Описываемый процесс союзных взаимоотношений церкви и государства типичен для церквей Востока, живущих на началах автокефальности и национальности, без единого церковного центра власти. При этом объем свободы, предоставляемый церкви, зависит от степени умения данного государства или данной нации разрешить внутри себя задачу совмещения национально-государственной необходимости с личными и общественными свободами. Свобода церкви в ее реальной форме, очевидной и доступной для общества, прямо пропорциональна минимуму государственного абсолютизма и тоталитарности и максимуму гарантированных законами свобод, именуемых конституционными.

Патриарший период истории русской церкви начинается с 1586 года, когда русское правительство начинает борьбу за утверждение патриаршего престола в Москве. Русские историки (Карамзин, Костомаров) при объяснении патриаршества много значения придавали честолюбию Бориса Годунова, приведшего своего ставленника Иова в митрополиты, а затем в патриархи. Хотя нельзя отрицать, что Борис Годунов, задумав перевести ослабевшую династию Рюриковичей в русло своего рода, хотел закрепить в сознании народа свое грядущее воцарение мистикой патриаршего венчания (как подобало действительному наследнику византийских православных царей), главная причина лежала глубже. Идея патриаршества органически выросла из всей истории русской митрополии и русского государства. На Западе больших успехов добивается католическая церковь, тогда как византийская попадает под власть турок, исповедующих ислам. Активно обсуждается тезис о "дряхлости греческой церкви". А московское правительство стремится обеспечить интересы государства на территории западных славян — в Литве и Польше. Власти было необходимо идеологическое подкрепление в борьбе с католическим наступлением — прежняя привязка и зависимость от византийской, пошатнувшейся, церкви только мешала. Введение патриаршества на Руси означало, прежде всего, политическую самостоятельность и самодостаточность.

Переговоры о введении патриаршества заняли много времени, отвлекли большие материальные ресурсы казны (на подарки восточным патриархам). Велись переговоры силами государственных чиновников дипломатического ведомства, активное участие в них принимал сам Борис Годунов. Таким образом, русская церковь была избавлена от позиции просителя. Решение было принято, и митрополит Иов торжественно венчался патриархом. Но это решение необходимо было утвердить на соборе восточных патриархов. И опять к делу подключилась царская дипломатия. На подкуп патриарха Иеремии, который должен был собрать собор по русскому делу, было истрачено столько, что отказать Иеремия не смог. Ему даже пришлось пойти на подлог, чтобы "оправдать доверие" русских — он выдал нелегитимный собор 1593 г. за действительный. Решение собора, присланное в Москву, объявляло патриаршество в Москве постоянным, место было указано ему пятое. Но Москва осталась недовольна таким решением: она претендовала на роль "третьего Рима", следовательно, рассчитывала на третье же место в иерархии восточных церквей. Для того чтобы не подрывать престиж государственной и церковной власти, суждение собора, уже подложное, было снова фальсифицировано: народу объявили о том, что русская церковь теперь занимает именно третье место среди восточных церквей. Даже уже следующий патриарх, Игнатий, избранный в 1605 г., ничего не знал о действительном решении восточного собора.

В период Смуты русская церковь подвергалась определенным испытаниям, так как вместе с самозванцами на Русь пришли католические священники, стремившиеся склонить православие к союзу или к подчинению. В обществе сложились две партии — польская и русская. Православная церковь примкнула к русской партии, сумела объединить усилия патриотов, добилась выборов царя из новой династии Романовых. Михаил Романов устраивал многих по своим личным качествам, а кроме того, за него выступали мощные семейные кланы, втянутые в политику на всех уровнях. Митрополит, а позже патриарх, Филарет был его отцом и практическим правителем русского государства. Еще в 1614 г., спустя год после венчания на царство, Михаил Романов присваивает Филарету титул "Великого Государя", что означало передачу в руки церкви исключительных прав на участие в гражданской жизни. В общественной среде этот акт был воспринят положительно, так как в Смутное время церковь проявила свою патриотическую позицию, прилагала много усилий для создания национально-государственного единства. Но, с другой стороны, такое возвышение роли церкви в государственных делах дало повод разрастись политическим амбициям последующих церковных деятелей, которые мыслили утвердить постоянный и непреложный авторитет церкви над государством, вне зависимости от родственных или личных связей. Осуществление подобных замыслов привело к трагедии в истории русского православия — церковному расколу.

Началось все с того, что концепция "Москва — третий Рим" стала нуждаться в некоторой корректировке. Первоначально эта теория объясняла и возвеличивала идею национального и государственного превосходства русской нации, исходя из изоляционизма. Чистота веры, ее самобытность и древность оказывались залогом национальной чистоты и превосходства. Теперь Москва претендовала на политический центр христианского мира, что означало немедленное включение в европейский политический процесс. Но политическое соперничество и сотрудничество государств Европы предполагало некоторые "общечеловеческие ценности", которые выражались в общности понимания ключевых проблем христианства. Для того чтобы войти полноправным членом в европейское политическое пространство, России было необходимо продемонстрировать свою близость к другим христианским народам. Началась эта работа с исправления богослужебных книг. Царь Алексей Михайлович для исправления книг и обрядов пригласил в Москву людей "греческого образования", которых привез иерусалимский патриарх Паисий. Начался пересмотр православных богослужебных книг по греческому образцу, что подтолкнуло московскую ученую братию к самостоятельным шагам. Усматривая в действиях Паисия ущемление национального достоинства, московские священники возражали против всех его предложений. Конфликт углублялся, подогреваемый богословским и историческим невежеством обеих сторон.

Решение, как всегда, зависело от царя. Именно в этот исторический момент на авансцену выходит фигура самобытная, талантливая и трагическая — патриарх Никон. Алексей Михайлович был крепко привязан к Никону — считал его своим другом и единомышленником. Поддерживая все начинания царя и проявляя себя как "неусыпное око государево", Никон, объективно, выступал за существенное сокращение государственной власти над церковью. Все дело в том, как он проводил текущую политику: человек талантливый и волевой, но малообразованный, решительный и напористый, но увлекающийся и эмоциональный, Никон во время своего патриаршества сумел настроить против себя огромную массу людей, по сути, являвшихся его союзниками. Даже личная дружба с царем прервалась из-за нежелания Никона проявить терпение и осторожность. Результаты такой деятельности сказались и на личных судьбах, и на развитии общества.

Раскол стал тем Рубиконом, перейдя который общество было подготовлено к установлению абсолютизма. Никон был судим церковным судом (тоже подложным), его противники также были осуждены, тысячи людей приняли страдания за веру. Новые правила церковных обрядов и исправления в книгах были приняты по образцу Никона, уже осужденного и низложенного. Борьба за введение этих правил растянулась на много лет. Народ и рядовые священники не одобряли нововведений, не понимали их цели и сущности, старались оказывать противодействие. Церковь призвала на помощь государство, которое так активно старалась лишить права вмешиваться в церковную жизнь. И государство приняло закон о борьбе со старообрядцами, которые расценивались как государственные преступники. Все возвращалось "на круги своя" — церковь фактически признавала свою беспомощность, снова заявляла желание стать частью государственной системы.

Старообрядчество стало уникальным явлением российской религиозной и социальной жизни. В отличие от западноевропейских сект, добивавшихся обновления религии, русские раскольники, наоборот, требовали оставить в неприкосновенности прежние формы культа. Но старообрядчество, кроме консервативного характера, несло и демократические элементы, призывало к борьбе с существующим царским режимом. Такой противоречивый характер раскола, социальная неоднородность сил, поддерживающих его, обусловили наличие большого числа группировок, на которые разделилось старообрядчество. Все они могут быть сведены в следующие основные течения: поповщина (вместе с беглопоповщиной) и беспоповщина. Среди поповцев выделяют единоверцев и последователей Белокриницкой иерархии.

Единоверие возникло в результате компромисса между частью умеренно настроенных старообрядцев и православной церковью. Единоверцы сохранили свою старую обрядность, однако подчинились руководству со стороны православной церкви. В настоящее время единоверцев очень мало. В конце XIX века в специальном "Окружном послании" они отказались от ряда положений, особенно осуждаемых православной церковью. Небольшая часть приверженцев иерархии, не согласившихся с посланием, составила группу "раздорников", или "противоокружников". В настоящее время наиболее значительные по численности группы противоокружников имеются в Московской, Калужской областях, в Волго-Вятском районе, на Северном Урале и в Западной Сибири. Беглопоповщина получила свое название в связи с тем, что приверженцы этого течения принимали священников, переходивших к ним из православия. Беглопоповщина явилась наиболее ранней формой раскола. В настоящее время численность ее последователей невелика. Древлеправославная церковь, как официально называется это течение, возглавляется архиепископом с резиденцией в городе Новозыбкове. Приверженцы этой церкви живут в Забайкалье, Среднем Поволжье, Брянской области.

Беспоповцы в свое время были наиболее радикальным течением в старообрядчестве. Они отказались от священников, заменив их уставщиками и начетчиками. Был ликвидирован и ряд таинств — крещение, покаяние и причащение. Для этого течения характерны эсхатологические представления. Беспоповцы делятся на большое число групп, которые объединяются в несколько толков: поморский, федосеевский, филипповский, бегунский (страннический), спасовский (нетовщина). Довольно умеренные позиции занимают поморы, или даниловцы. Это наиболее ранний толк беспоповщины, возникший еще в XVII веке. Сторонники поморского толка имеются в настоящее время в Западной Сибири, на Урале, в Среднем Поволжье. Стремление поморцев к компромиссу с государственной властью привело к тому, что от них вскоре откололась более радикальная группа — федосеевцы. Если вначале федосеевцы требовали от своих членов аскетической жизни и безбрачия, то затем отдельные группы этого толка (согласия) отказались от строгого аскетизма и безбрачия. В настоящее время федосеевцев можно встретить в Новгородской и Псковской областях. В конце XVII века в керженских лесах появился еще один толк беспоповщины — спасовцы. Название этого толка происходит от того, что его последователи отказались от священства и таинств, связав все свои надежды на спасение с Христом (Спасом). Социальный состав последователей толка был довольно разнороден, что привело к выделению в его рядах значительного числа согласий (по количеству их спасовский толк превосходит любое другое течение в старообрядчестве). Последователей этих согласий можно встретить в Верхнем и Среднем Поволжье, во Владимирской области и некоторых других районах. В начале XVIII века от поморцев отделилась другая радикальная группировка — филипповцы. В первые десятилетия своего существования филипповцы решительно боролись с политическим режимом того времени, нередко проявляя крайний фанатизм, подвергая себя самосожжению. Со временем в толке усилились умеренные тенденции. Он распался на несколько согласий, причем основной темой для споров, как и в других толках, был вопрос о браке. Немногочисленные последователи этого направления живут сейчас в северных областях европейской России и на Орловщине. Образовавшееся во второй половине XVIII века течение бегунов (странников) культивировало среди своих сторонников полный разрыв общественных связей и нетерпимость к инакомыслию, широкое распространение получили эсхатологические взгляды. Вначале последователи укрывались в безлюдных местах и тайниках, однако позже часть бегунов (так называемые благодетели или жиловые) стали выполнять обет странничества лишь символически. Последователей этих направлений можно встретить в Ярославской и Саратовской областях, на Северном Урале. Нужно заметить, что число старообрядцев стремительно уменьшается, поскольку пополнение их рядов происходит только за счет членов семей верующих.

В отличие от православного сектантства группа сект, известных под названием духовных христиан (хлысты, духоборцы, молокане и др.) далеко отошли от православных и вообще христианских догм и культа. На первый план в их учении вышли мистицизм и отрешение от окружающей жизни. Для духовных христиан характерны вера в воплощение святого духа в живых людей, отрицание роли духовенства, вера в возможность непосредственного общения с Богом.

Секта хлыстов возникла в XVII веке. Основой их вероучения является представление о возможности прямого общения человека со святым духом, возможности воплощения Бога в наиболее праведных сектантов, ставших "достойными сосудами". Доводя себя во время радений до религиозного экстаза (так называемое "хождение в духе"), хлысты считают, что в таком состоянии происходит их общение со святым духом. Люди, наиболее легко приходящие в исступление, почитаются хлыстами в качестве "христов", "богородиц", "пророков". Первоначально хлысты придерживались строгого аскетизма, что было позже частично отменено. Библия толкуется хлыстами аллегорически, основным авторитетом в вопросах веры считаются проповеди "христов" и "пророков". В настоящее время сохранившиеся в нашей стране группы хлыстов делятся на несколько течений: Старый Израиль (ортодоксальная хлыстовская группа), Новый Израиль, или лубковцы (практикуют экстатические радения), Духовный Израиль, Искупленный Израиль, постники (потребляют только постную пищу и воздерживаются от половых отношений), малеванцы (группа с ярко выраженным харизматическим характером), мормоны духовно-христианского направления, или русские мормоны (отвергают возможность сверхъестественных явлений на земле). Эти группировки хлыстовства представлены на Тамбовщине, Северном Кавказе, в Оренбургской области.

Одним их хлыстовских ответвлений является скопчество, превратившееся в самостоятельную секту. Это направление возникло в XVIII веке. Для борьбы с блудом основатели скопчества применили кастрацию. Вероучение и обрядность скопцов сходны с хлыстовскими, они также посещают православную церковь. Но в противоположность хлыстам, полностью отрицающим иконы, скопцы почитают изображения своего "Христа" — Селиванова, положившего начало секте. В последнее время секта почти исчезла, а физическое оскопление среди немногочисленных сторонников заменено оскоплением "духовным".

Секта духоборцев возникла во второй половине XVIII века. Духоборцы попытались реализовать в своих общинах принципы христианского социализма. Они полностью порвали с православием, не признают Библию, иконы, таинства, священников. У них существует культ руководителей секты, хотя степень их обожествления все же несколько меньшая, чем у хлыстов. Должность руководителя секты передается по наследству. Разновидность духовных христиан — молокане — вышли из духоборческой среды, их вероучение носит более умеренный характер. Они признают Библию, но толкуют ее иносказательно,, причем каждый верующий имеет право на собственное толкование Библии. Бог рассматривается молоканами не как личность, а как дух, обнаруживающий себя в земных проявлениях. Секта отказалась от таинств или сильно их упростила, отвергла священство. У молокан нет церквей, их заменяют молельные дома. Руководителями являются выборные старцы — пресвитеры. Разнородность социального состава со временем привела к появлению трех группировок в среде молокан: общих, постоянных и прыгунов. Общие молокане ведут хозяйственную деятельность единым коллективом. Постоянные молокане занимают умеренные позиции и стремятся к примирению с православием. Прыгуны (сапуны) включили в свое учение ряд элементов хлыстовства, отмечают не христианские, а иудейские праздники.

Но дальше всех от традиционного христианства отошла секта субботников, основанная в конце XVII века. Основу вероучения составляет Ветхий Завет. Члены этого направления приняли ряд иудейских обрядов, в частности обрезание и празднование Субботы. Они не признают Христа Богом, отрицают троицу. В настоящее время численность субботников очень мала, проживают они в основном в Тамбовской области.

В конце XIX века в России возникла еще одна секта, сочетающая в себе элементы христианства и иудаизма, — илъинцы. Основателем ее стал отставной артиллерийский капитан Ильин. Иеговисты-ильинцы отмечают иудейские праздники, практикуют обрезание. Они отказались от христианских таинств, не признают святых. В основу учения секты положено Откровение Иоанна с его идеей об Армагеддоне. Численность ильинцев очень мала.

С XVII века, когда во всех странах мира начала проявляться тенденция к пересмотру отношений между государством и церковью, основанная на концепции "естественного закона", и укреплялся суверенитет светской власти, русская церковь также оказывается вовлеченной в этот процесс. Мощный размах государственного вмешательства в дела церкви совершается при Петре Первом, со времени правления которого начинается синоидальный период в истории русской церкви. В учении Феофана Прокоповича (главного советника Петра по вопросам религии) соединились теократические представления об абсолютизме в его протестантском выражении с византийским пониманием государственной власти; согласно этой новой концепции, властитель является высшим хранителем и защитником догматов церкви. Свою задачу Петр видел в более тесном сращивании церкви и государства и превращении церкви в инструмент морали. Уничтожение патриаршества преподносилось как выражение заботы, но политической целью этого акта было устранение конкурента в лице церковной власти. Задачей Духовной коллегии стало создание гарантированной организованной подконтрольности церковного аппарата государственной власти. Секуляризация церковных владений, сокращение числа монастырей — все это было результатом рационалистических представлений об общественной пользе.

Для исполнения этих замыслов была создана Духовная коллегия, впоследствии Священный Синод, члены которого были слугами царя и государства. Юридическим основанием для этого института стал "Духовный регламент" — важнейший церковный документ в истории России, в течение двух последующих веков определивший жизнь православной церкви. Составленный по заказу царя Феофаном Прокоповичем, этот документ имел целью привести в соответствие церковную реформу и государственные законы с тем, чтобы созданная Духовная коллегия влилась в систему коллегий. Священный Синод стал высшим арбитром в духовных и светских делах. Обер-прокурор (по закону, лицо светского звания), поднялся в XIX веке до высшего чина в империи, управляя внутренней жизнью церкви ("обер-прокурор — глаза властителя"). После смерти Петра Священный Синод был подразделен на два департамента: первый состоял из иерархов и занимался духовными делами, второй включал в себя лиц светского звания и занимался финансами, экономикой и судом внутри церкви.

Согласно одной точке зрения, церковь к концу синоидального периода окончательно утратила способность функционировать как самостоятельный институт, церковное руководство стало частью высшей министерской бюрократии. Церковь оказалась в изоляции и в пучине реакции. Например, Синод официально санкционировал сотрудничество духовенства с правоэкстремистскими политическими организациями после 1905 года.

С другой точки зрения, синоидальный период является самым ценным, самым блестящим периодом в истории императорской России и православной церкви. По сравнению с патриаршим периодом русская церковь возросла количественно почти десятикратно. На 21 миллион всего населения России при Петре Великом было 15 миллионов православных, при 182 миллионах населения в 1915 г. в России было 115 миллионов православных. В патриарший период в России было 20 епархий с двадцатью епископами. В 1917 г. Русская православная церковь объединяла 64 епархии (100 епископов), 50 тысяч церквей, 100 тысяч лиц духовного звания, 1000 монастырей, 50 тысяч монашествующих, имелось 4 духовные академии, 100 епархиальных училищ с 75 тысячами учащихся ежегодно. Именно в синоидальный период православная церковь России развивает активную миссионерскую деятельность, соблюдая принцип веротерпимости. Именно в этот период появляются православные епархии в Японии, Северной Америке, Персии. Происходит расцвет богословия, Россия становится центром религиозной философии, которой занимаются, в отличие от Запада, не только лица духовного звания, но и светские ученые.

Тот вариант разделения церкви и государства, который сложился в России после 1917 года (а раньше — во Франции, после революции 1789—1794 гг.), представляет собой результат развития противоположных тенденций. Отделение церкви от государства означало вытеснение ее из всех значимых сфер социальной жизни, лишение ее возможности влиять на воспитание новых поколений, заниматься традиционной благотворительной деятельностью, пропагандировать религиозные идеалы, создавать соответствующую литературу. Религия — во Франции на несколько лет, а в России на десятилетия — стала объектом преследования и репрессий. Революционеры искренне верили в возможность полного уничтожения религии.

В. Беркен, рассматривая место, функции и назначение атеизма в большевистской идеологии и обществе, отмечает, что советский атеизм по своему характеру коренным образом отличался от западных форм атеизма. Он противостоял не только теизму, но также идеологической индифферентности и философскому агностицизму в религиозной сфере. Государство терпело церковь как культовое учреждение и официально признавало свободу совершения религиозных обрядов. В то же время посредством системы образования, монополии в сфере культуры оно наступало на религию как мировоззрение. Советская идеология, считает Беркен, это уникальное сочетание философских и религиозных воззрений.

В 1922 году при Политбюро ЦК РКП(б) была создана специальная Комиссия по проведению отделения церкви от государства, позже переименованная в Антирелигиозную комиссию. Было организовано движение "воинствующих безбожников", в массовом порядке закрывались церкви, начались карательно-пропагандистские антирелигиозные акции. 23 февраля 1922 года ВЦИК издал декрет о принудительном изъятии церковных ценностей, начались судебные процессы над священниками. Религиозность стала рассматриваться как разновидность гражданской неблагонадежности и неполноценности. В результате отделения церкви от государства церковь приобрела столь желанную духовную свободу, но ее внешнему — институциональному существованию угрожало разрушение. Перед вопросом организационного выживания отступили все другие аспекты.

После смерти патриарха Тихона в 1925 году правительство запретило новые выборы патриарха. Послание митрополита Сергия (Страгородского) от 27 июля 1927 года определило отношение церкви к государству — она окончательно попала под его власть, смирилась с организационным уничтожением. Но начало войны с фашистской Германией открыло новый этап в истории церковно-государственных отношений.

Советское правительство пересмотрело свою антицерковную политику, а Русская православная церковь вступила в период существенного восстановления. В СССР была приостановлена антирелигиозная пропаганда. "Союз воинствующих безбожников" был распущен, запрещались антирелигиозные публикации, закрывались музеи атеизма. Вновь стали открываться старые бездействующие церкви. Поворот в политике Сталина по отношению к церкви происходит в 1943 году, когда состоялась его встреча с духовенством. Церковь как институт получила возможность восстановления, хотя и в известных пределах. Синоду было разрешено выбирать патриарха. В то же самое время СНК СССР учредил новый Совет по делам Русской православной церкви, который должен был представлять в правительстве интересы церкви. Был разрешен выпуск "Журнала Московской патриархии", хотя его распространение было ограничено, а содержание подвергалось цензуре. В январе 1945 года был принят новый устав, восстанавливающий организационную основу православной церкви, в 1946 году вновь открылись семинарии.

Русская православная церковь, безусловно, поддерживала политику правительства. Руководители церкви даже присвоили Сталину титул "духовного вождя" и "истинного защитника церкви". В 1945 году был созван Поместный собор, на котором был избран новый патриарх Алексий (Симанский). Дальнейшая деятельность Русской православной церкви была тесно связана с борьбой за мир. Ко времени смерти Сталина церковь вновь обрела в обществе и государстве духовную силу. Но затем последовали новые испытания. Эпоха ослабления напряжения в отношениях между государством и церковью закончилась, когда в 1959 году была развернута антирелигиозная кампания, санкционированная Н. С. Хрущевым. Новое наступление на церковь продолжалось до 1964 года и велось под лозунгом уничтожения "сталинских пережитков". В этот период церковь утратила 2/3 своих институтов. Но положительным моментом было возобновление в это время международных контактов Русской православной церкви с другими церквами. На конец 70-х годов приходится период "религиозного ренессанса", усиление интереса к русскому православию в интеллектуальных кругах. В православии вновь стали усматривать хранителя русской культуры и носителя национальных традиций.

После 1985 года в отношениях церкви и государства открылась новая страница. Тенденции, наметившиеся в период "перестройки", усилились в 90-х годах, когда вопрос об идеологическом единогласии был решен в пользу плюрализма мнений. "Бум" по отношению к церкви и религиозным вопросам приходится на 1991—1993 годы, когда страна совершала поворот на пути своего социально-экономического развития и нуждалась в новой идеологии. В настоящее время снова подтверждаются исторические истины — в России церковь зависит от государства. При принятии закона о свободе совести и вероисповеданий, который регулирует деятельность религиозных организаций на территории Российской Федерации, в дискуссию по существу закона включились многие религиозные деятели традиционных конфессий. Русская православная церковь попыталась надавить на рычаги, существование которых оказалось иллюзорным. Протесты священнослужителей и представителей интеллигенции по поводу слишком свободного доступа в Россию "новых религий" не были учтены полностью. С одной стороны, таким образом, государство продемонстрировало мировому сообществу свою готовность обеспечивать права человека на выбор убеждений, вероисповеданий и доступ к информации. С другой стороны, государство сняло с себя ответственность за моральное и психическое здоровье своих граждан, которое может быть подорвано из-за пропаганды антигуманных взглядов, облеченных в религиозную форму. Православная церковь не могла остаться полностью довольной таким положением дел, но зависимость от расположения политических лидеров нашего государства лишает ее возможности независимых высказываний. Кроме того, внутри церкви просматриваются две партии, которые разделены по признаку своего отношения к сотрудничеству с политической властью. Партия, ведущая курс на добровольное сотрудничество с властью при условиях ограничения реальных прав церкви и верующих, в настоящее время более сильна. Несмотря на то что по новому закону о свободе совести власти лишены административных средств воздействия на деятельность религиозных организаций, значительно возросли по своему значению экономические способы регулирования деятельности религиозных организаций. Именно они и определяют характер и внешние проявления взаимоотношений церкви и государства.