Философия существования

Философия существования: Хрестоматия по истории философии, Микешин Людмила Александровна, 1997 читать онлайн, скачать pdf, djvu, fb2 скачать на телефон Хрестоматия содержит фрагменты работ выдающихся мыслителей ХIХ в. А.Шопенгауэра, О. Конта, С. Кьеркегора, Ф. Ницше, а также признанных классиков ХХ в. от Э. Гуссерля, М. Вебера, Л. Витгенштейна до М,..

Философия существования

Если же говорить о преемственной связи не только философов, но и философских направлений, то феноменологическое движение прямо породило самую плодородную ветвь другого интеллектуального поветрия нашего века — экзистенциализма. Его возникновение — также ответ на мощно выразившую себя социальную потребность. Но если связь феноменологии с человеческой ситуацией наших дней нуждается в специальном прояснении, социальные корни экзистенциализма очевидны до прозрачности.

Отдаленные гулы будущих трагедий человеческого существа, «вброшенного» в чуждый, враждебный ему мир, впервые стали слышны еще в прошлом веке С.Кьеркегору, после чего мотив принципиальной невозможности системно, а значит, научно постигнуть главное у человека — его «бытие-в-мире» (Weltsein термин К.Ясперса) становится одним из лейтмотивов многоактной драмы абсолютного человеческого одиночества в европейской культурной среде. А в период между двумя мировыми войнами представления о принципиальной непостижимости-несистемности человеческого существования — экзистенции — мало-помалу сами приобретают черты философской системы, — правда, совсем иного рода, чем все предыдущие.

Несмотря на то, что основные звенья этой системы в общих чертах присутствовали уже в работах раннего Ясперса, реальная концептуальная связь экзистенциализма с феноменологией выясняется тогда, когда обращают внимание на главные концепты того и другого, тем более, что это легко сделать: хайдеггеровский вариант экзистенциализма прямо вырастал из феноменологических процедур, и поначалу лишь сам Гуссерль единственный уловил опасность дальнейшей субъективизации, то есть произвола в исследовательском поле, который таился в посвященной Гуссерлю работе его ученика Хайдеггера «Бытие и время». Интенциональность— уже гипертрофированная субъективность. Но стоит сделать еще шаг в том же направлении, гипертрофировать субъективность еще больше — появится экзистенциалистское (хайдеггеровское) Бытие. Оно настолько самостоятельно и самодовлеюще, что приобретает онтологические черты, чего, собственно, и добивался автор — создатель «фундаментальной онтологии». Вопрос о сознании и бытии Хайдеггером сознательно снимается: единственное, с чем и имеет-то дело человек — это Dasein, человеческое здесь-бытие, от которого отделить сознание нельзя никакой редукцией. Можно, лишь не конструктивно — в категориях, — а описательно, намеками, через экзистенциалы добраться до сути — экзистенции — бытия. А эта суть — в человеческой конечности. Глубинно осознать человеческую конечность — значит уйти от неподлинности человеческого настоящего к раскрытости, истине «бытия-к-смерти». Неподлинность же выражается в том, что в настоящем — в «присутствии» человек имеет дело лишь с чем-то нейтрально безликим, некоторым Man, изменить которое нельзя — от него можно только убежать — к смерти, осознав свою конечность и тем самым свободу, неотделимую от экзистенциального страха. Так в хайдеггеровской философии окончательно оформился «онтологический поворот» — на смену традиционному послекантовскому гносеологизму пришли разнообразные системы так называемой «новой онтологии», в которых от традиционного понимания метафизики Бытия остается только название, поскольку само Бытие предельно субъективизируется.

Критики хайдеггеровского экзистенциализма извели море чернил, «разоблачая» пессимизм фундаментальной онтологии, и не замечая, что бьют мимо цели: разделяют иллюзии безликого Man (среднего, «усредненного» человека) о «светлом будущем», когда в ответ на любые вопросы перед лицом любой опасности бездумно твердят: «все будет хорошо». Для хайдеггерианца же на деле выход не в «иллюзии индивидуальной бесконечности», а в осознании конечности, введении в сознание отсутствия выхода для индивида — и тем его возвышении до бесконечной свободы Ничто. Момент — нет, не пессимизма, а, пожалуй, эпикурейско-материалистической автаркии здесь, действительно, есть. Но его ровно столько, чтобы усмотреть глубину в житейской банальности суждения «все умрем». Уже этим гуманистически ценен хайдеггеровский прорыв к свободе.

Правда, однако, и в том, что от такого бытия-в-мире идти по феноменологическому пути больше некуда, и потому Хайдеггер в дальнейшем окончательно порывает с феноменологической — и без того весьма проблематичной — научностью, его язык становится все более туманным, особенно когда философ ставит герменевтические проблемы ясности языка.

Хайдеггеру, как некогда Гегелю, всегда были не чужды игры с языком, но с двумя важными отличиями: во-первых, то, что у Гегеля было отдельными неуклюжими попытками сладить с громоздкостью системы и перейти от категории к категории с помощью игры слов, у Хайдеггера само становится системой, переходит в новое качество; во-вторых, не игра слов для связывания категорий, а раскрытие, развертывание смыслов в языке, жизнь в языке как в «доме Бытия» и доморощенный поэтико-этимолого-герменевтический метод — вот что характеризует взаимоотношения Хайдеггера с языком в отличие от Гегеля (хотя нередко греко-латинские лингвистические штудии Хайдеггера на уровне «народной этимологии» справедливо вызывают усмешку специалистов в области классической филологии).

За этим стоит огромной важности культурная проблема: всей философии XX века свойственно особое внимание та языку как, по сути, единственной твердой реальности, из которой можно сделать опору для познания и которая, вместе с тем, выступает перед исследователем как непосредственная данность, опосредующая, однако же, обыденный опыт и научную эмпирию, с одной стороны, и теоретико-идеологические построения, с другой. Эта идея предстанет во всей своей глубине в аналитической философии. Но весь круг этой проблематики уже и экзистенциализмом очерчен впечатляюще четко и, вдобавок, с поэтической силой, тяготеющей к изначальному мирочеловеческому синкретизму. Без «абсолютизаций», конечно, при этом не обошлось, но шелуха, спадая, обнажает строгие контуры таких граней действительного человеческого бытия, за знакомство с которыми философия может только благодарить экзистенциализм с его иррационализмом. И она именно так и поступает: схлынувшая было в 60-е годы мода на экзистенциализм возвращается — чего никогда не бывает с философскими однодневками.

Всех экзистенциалистов роднит странная онтологизация... необъективируемого, которому придается статус Бытия. Особым в этом отношении был путь К.Ясперса. Внятность и четкость его мышления и языка были с максимальной силой использованы в полемике с идеализмом и позитивизмом. Экзистенция — необъективируемая реальность, по Ясперсу, тождественна свободе. Это находится в полном соответствии с существенным различием в позициях немецких экзистенциалистов — религиозный экзистенциалист Ясперс в гораздо большей мере рационалист, чем многие другие; между тем дать основу для разума в самой экзистенции — значит, в большой мере ослабить первоначальный экзистенциалистский иррационалистический пафос (что особенно легко видеть при сравнении ясперсовской теории истины с его философией истории). По прошествии времен становится особенно заметной разница в ориентациях двух немецких мэтров экзистенциализма: недавняя западная дискуссия о «нацистских грехах» Хайдеггера показала неслучайность разницы позиций: пассивного сопротивления нацизму у Ясперса и его официального приятия у Хайдеггера.

С самого начала и до сих пор речь здесь шла по большей части не о лицах, а о движениях, о динамических характеристиках философского процесса, и может показаться, что вступая на почву феноменологии и экзистенциализма, мы тем самым отвлекаемся от этой темы. Такое впечатление ошибочно. И Гуссерль, и Хайдеггер, и Сартр — флагманы огромных философских флотилий, которые — то следуя течению, то повинуясь ветрам эпохи — движутся в направлениях, не всегда совпадающих, часто схлестывающихся в схватках не на жизнь, а на смерть, но всегда обогащающих общую историческую панораму философского развития.

Правда, в отличие от феноменологического движения экзистенциализм, не уступая феноменологии, а превосходя ее по влиятельности, так и не смог превратиться в движение: его представители то и дело «отмежевывались» друг от друга, «раскалывая ряды», что особенно ярко заметно на примере французского экзистенциализма. Здесь то же, что и в немецком, распределение ролей: Г.Марселъ — религиозный экзистенциалист, аналог Ясперса; роль «антитеиста» Хайдеггера как бы разделяется между М.Мерло-Понти и Ж.-П.Сартром. При более детальном историческом изучении во французской версии этого учения обнаруживается, однако, много оригинального до неповторимости, так что легко понять, в частности, протесты Сартра против отождествления его позиций с хайдеггеровскими и такой же протест Хайдеггера по адресу Сартра. Сартр никогда не был ничьим учеником и сам никогда не хотел иметь учеников — сама позиция ученика, от которой он отказывался, предполагает подчинение мысли другого, а не бесконечное исследование универсалий, которые могут раскрыться только в единичном сознании.

Prima facie обнаруживается тождественность используемых понятий у Сартра и Хайдеггера. В действительности они несходны, во многом даже контрастны. Так, в «Бытии и Ничто» Сартра различаются две области Бытия — бытие-в-себе, то есть бытие любого феномена, и бытие сознания, которое есть бытие-для-себя. О бытии-в-себе ничего нельзя сказать — оно просто есть; зато бытие сознания неотделимо от того, что сознается: в-себе оно — ничто. Реальный человек, для которого сознание как раз специфично, творит свою сущность в этих действиях; сущность эта всегда в становлении. Тем не менее человеческая деятельность всегда раскрываема и проверяема. Любая мысль, любое практическое действие, всякая поведенческая акция включают связь с Истиной. Но где гарантия Истины, если, как это происходит в сартровском экзистенциализме, она не сообщается божественным откровением, божественным даром понимания истины?

Человек, конечно же, имеет изначальную общую .склонность к Истине, рассуждает Сартр. Но если всякие отношения человека с тем, что по ту сторону от него, должны быть исключены, то нельзя обосновать нравственную истину человека. Когда я публично выражаю то, что считаю истиной, — спрашивал Сартр, — то для кого эта истина, и надолго ли она — истина? Моя истина — это одновременно откровение для меня и дар — для другого. Она просвещает того, кто ее получает, однако же только сообразно с его собственной субъективностью, с историческими обстоятельствами, над которыми мы не властны. Тогда абсолютное ли благо — просвещение Бытия, или я должен беспокоиться о значимости и последствиях очевидного для меня, и тем делать себя ответственным за то, что я чего-то не знаю? Идти к самим себе надо по твердой почве. Такая почва — неустранимые из явлений оппозиции: относительное и абсолютное, конечное и бесконечное, единое и многое, отдельное и всеобщее. Ясно, что Сартру не чужд традиционно-классический категориальный строй — этот строй легко вписывается в сартровский проект. Сартр отнюдь не разделяет хайдеггеровскую концепцию «бытия-к-смерти»; для Сартра конечность есть данность, которая, как и любое тело, относится к фактичности; она не может быть принята на себя, ибо смерть есть некое «ирреализующее» для сознания, она ускользает от человеческого времени. Следовательно, нет возможной мысли о моей собственной смерти, как нет возможной мысли о Боге, поскольку всякая мысль развивается во времени.

«Недобросовестность» (mauvaise foi) состоит в бегстве от свободы и страха при полагании ценностей в мире как видов бытия-в-себе, с уклонением от ответственности, внутренне свойственной свободе. Единый фундамент ценностей, свобода не может быть своим собственным фундаментом, поскольку она есть случайность («Бог, если он существует, — случаен», — блистает Сартр эпатирующим парадоксом), и поскольку она не сможет предпочесть быть другой, чем то, что она есть, то есть свободной. В этом смысле свобода есть также абсолютная необходимость: «Человек осужден быть свободным», его «существование предшествует сущности» — формула, которая для послевоенной читающей публики резюмировала сартровский экзистенциализм и отличала его от христианских экзистенциализмов (Кьеркегора, Ясперса, Марселя).

Нет, не после Хайдеггера, а после Сартра (а также и А. Камю с принципиальным абсурдом его отнюдь не абсурдного бунта самоубийцы) свобода стала осмысленной и выстроенной: это Сартр показал на основе знакомого уже «метафизического пессимизма», что «человеческая жизнь начинается по ту сторону от безнадежности». Именно этот принцип активной надежды По сей день привлекает внимание к спору о свободе, который происходил в экзистенциалистской атмосфере 40—70-х годов, когда экзистенциализм был низложен ударами со стороны структурализма. Но еще до того, как можно будет обозначить смысл структуралистской позиции в этом споре, необходимо проследить за истоками этой позиции. Один такой исток — конечно, неорационализм Г.Башляра — неординарное явление, пополняющее список философских «нео-» нашего века. Другой исток связан с аналитической, лингвистической, и — шире — с неопозитивистской и постпозитивистской философской традицией.

Хрестоматия по истории философии

Хрестоматия по истории философии

Обсуждение Хрестоматия по истории философии

Комментарии, рецензии и отзывы

Философия существования: Хрестоматия по истории философии, Микешин Людмила Александровна, 1997 читать онлайн, скачать pdf, djvu, fb2 скачать на телефон Хрестоматия содержит фрагменты работ выдающихся мыслителей ХIХ в. А.Шопенгауэра, О. Конта, С. Кьеркегора, Ф. Ницше, а также признанных классиков ХХ в. от Э. Гуссерля, М. Вебера, Л. Витгенштейна до М,..