Глава 2 политические и правовые учения в государствах древнего востока

Глава 2 политические и правовые учения в государствах древнего востока

§ 1. Введение

Древнейши е политико-правовые учени я возникл и в Египте, Индии, Палестине, Кита е и других страна х Востока.

В цивилизация х Древнего Востока сложилс я самый ранний тип общества, пришедшего на смену первобытному. Экономически он характеризуетс я господством патриархального натурального хозяй ­ ства, устойчивостью государственных фор м собственности на зем ­ лю и общинного землевладения , крайн е медленным развитие м ин­ дивидуальной частной собственности.

Основную массу населения в государствах Древнего Востока составляли крестьяне, объединенные в сельские общины. Рабовла ­ дение, несмотря на довольно широкое распространение в некото­ ры х страна х (например, в Египте, Индии), в производстве решаю ­ ще й роли не играло. Привилегированное положени е в обществе занимали лица, принадлежащи е к аппарат у государственной влас ­ ти, придворная и имущественная знать. Современные исследовате­ ли относят древневосточные общества к та к называемы м локаль ­ ным (или речным) цивилизация м земледельческого типа.

На содержани и политической идеологии Древнего Востока ска ­ залис ь прежд е всего традиционализм общинной жизн и и незре ­ лость классов. Патриархальны е сельски е общины ограничивали инициативу человека, удержива я его в рамка х вековых обычаев. Политическая мысль Древнего Востока длительное врем я развива ­ лась на основе религиозно-мифологического мировоззрения , унас­ ледованного от родового строя.

Главенствующее место в политическом сознании раннеклассо ­ вых обществ занимал и миф ы о божественном, сверхъестественном происхождении общественных порядков. С этими мифами были тесно связан ы традиции обожествления существующе й власт и и ее пред ­ писаний. Цари, жрецы , судьи и другие представител и власти счи­ тались потомками или наместниками богов и наделялис ь священ ­ ными чертами.

Политические взгляд ы тесно переплеталис ь с общемировоз­

зренческими (философскими), моральными и иными представлени -

ями. Древнейши е правовы е запреты , например, являлис ь одновре­ менно общемировоззренческими принципами (законами всего мира), религиозными заповедям и и моральными предписаниями . Такого рода воззрени я прослеживаютс я в закона х цар я Хаммурапи , в пра ­ вовых предписания х Талмуда , в индийских религиозны х книгах. В государствах Древнего Востока политические и правовые учени я ещ е не обособились от мифов , не сформировалис ь в относительно самостоятельную сфер у общественного сознания.

Незавершенны й характе р этого процесса проявлялс я в следу ­

ющем.

Во-первых, политико-правовые учени я Древнего Востока были сугубо прикладными . Главное содержани е их составлял и вопросы, касающиес я искусства ("ремесла") управления , механизм а осуще ­ ствления власт и и правосудия. Инач е говоря, в политических док­ трина х не столько содержалис ь теоретически е обобщения, сколько разрабатывалис ь конкретны е проблемы техник и и методов отправ ­ лени я власти.

Государственна я власт ь пр и этом в подавляюще м большинстве учений отождествлялас ь с властью цар я или императора. Причи ­ ной тому послужил а свойственна я Древнему Востоку тенденци я к усилению власт и единоличных правителе й и образованию тако й форм ы государственного управлени я обществом, ка к восточная дес­ потия. Верховный правител ь считалс я олицетворением государства, средоточием всей государственной жизни . "Государь и его держа ­ ва — вот главные элемент ы государства", — сказан о в индийском трактат е "Артхашастра" .

Во-вторых, политико-правовые учени я Древнего Востока не от­ делялис ь от морали и представлял и собой этико-политические док­ трины. Повышенный интерес к проблемам морали вообще харак ­ тере н дл я идеологии формирующихс я классов. Это обща я законо ­ мерность всей истори и политической мысли, и наиболее отчетливо она проявилас ь на стади и формировани я раннеклассовых обществ.

Преобразовани я в обществе и государстве во многих древне ­ восточных учения х связывалис ь с изменениям и морального облика людей. Само искусство управлени я подчас сводится к нравственно­ му совершенствованию государя, к управлени ю силой личного при ­ мера. "Есл и правител ь утверди т свое совершенство, — подчерки ­ валось в китайской книге "Ш у цзин" , — то во всем его многочис­ ленном народе не будет сообществ злоумышленников" . Многие ак ­ ции социального протест а проходили под лозунгам и морального содержани я и были направлен ы против конкретных носителей ил и узурпаторо в власти. Народны е массы выступал и главным образом за восстановление справедливости, перераспределени е богатства, но не подвергали сомнению экономические и политические основы общества.

В-третьих, дл я политико-правовых учений Древнего Востока характерн о то, что в них не только сохранялись, но и развивалис ь религиозно-мифологические воззрения . Преобладание в политикоправовых учениях практико-прикладной и нравственной тематик и приводило к тому, что наиболее общие, отвлеченные от непосред­ ственной практик и вопросы (например, происхождение государ­ ства и права, их историческое развитие) оставались без решени я либо решалис ь пр и помощи те х воззрений, которые предоставлял о религиозно-мифологическое сознание.

Социально-политические теории Древнего Востока, одним сло­ вом, являлис ь сложными идеологическими образованиями, состояв­ шими из религиозных догм, моральных представлений и приклад ­ ных знани й о политик е и праве. Соотношение этих элементов в различны х учения х было неодинаково.

Развернуты е религиозные учени я были созданы идеологами господствующих сословий (культ фараон а в Египте, идеология брах­ манизма в Индии и др.). Эти учения освящали социальное неравен ­ ство, привилегии знати , власт ь верхушки . Основы общества объяв ­ лялис ь божественными установлениями, и любая попытка посяга­ тельства на них рассматривалас ь ка к вызо в богам. Народны м мас ­ сам стремились внушит ь благоговейный страх пере д божественной властью государя, привить смирение и покорность.

Господствующей идеологии противостояли политические взгляды угнетенных. Они критиковал и официальные религиозные догмы, искал и новые форм ы вер ы (например, ранний буддизм), выступал и против гнета и произвола, выдвигали требования в защит у спра ­ ведливости. Их идеи оказывал и значительное влияни е на развити е политической теории. Правящи е круги всегда были вынужден ы учитыват ь в идеологии требования эксплуатируемого большинства. Некоторы е иде и социальных низов, как, скажем , призы в библей­ ского пророка Исай и перековат ь мечи на орала, используются в политической идеологии до сих пор.

Вследствие экономической отсталости, завоевательны х войн и других причин многие государства Древнего Востока утратил и не ­ зависимость или погибли. Возникшие в них политико-правовые уче ­ ния, ка к правило, не получали развития . Последовательна я пре ­ емственность истории политико-правовой мысли сохранялась лиш ь в Индии и Китае.

§ 2. Политическая и правовая идеология

Древней Индии

Ведущими направлениям и в политической и правовой идеоло­

гии Древне й Индии являлис ь брахманизм и буддизм. Они возникли

в середине I тыс. до н. э., когда у арийски х племен, покоривших Индию, началось образование классов. Своими корням и оба на ­ правлени я восходили к религиозно-мифологическому мировоззре ­ нию, изложенном у в Веда х — древни х ритуальны х книгах ариев . Идейные расхождения межд у брахманизмом и буддизмом произошли на почве толковани я мифо в и прави л поведения, которы е освящал а религия. Наиболее острые разногласи я межд у ними были связан ы с трактовко й прави л дл я вар н — родовых групп, положивши х нача ­ ло кастовой организации индийского общества.

Варн у древних индийцев было четыр е — варн а жрецо в (брах­ маны), варн а воинов (кшатрии), варн а земледельцев , ремесленни ­ ков и торговцев (вайшьи) и низша я варн а (шудры). Согласно веди ­ ческому предани ю варн ы произошл и и з тел а космического велика ­ на Пуруши , из уст которого родилс я брахман, из ру к — кшатрий , из бедер — вайшья , а из ступне й — шудра. Член ы первы х тре х вар н считались полноправными общинниками. У них в подчинении находились шудры.

Идеологи я брахманизма была направлен а на утверждени е вер ­ ховенства родовой знат и в складывающихс я государствах. Социаль­ но-политические иде и различны х шко л брахманизм а отражен ы в многочисленных законоведческих и политических трактатах . Наи ­ более авторитетны м сред и ни х был тракта т "Манавадхармашаст ра " ("Наставлени я Ману о дхарме " — составлен в период II в. до н. э. — II в. н. э.). На русски й язы к тракта т переведе н под название м "Закон ы Ману".

Одним из краеугольных положени й религии брахманизм а был догмат о перевоплощении душ , согласно которому душ а человек а после смерти будет блуждат ь по тела м людей низкого происхожде ­ ния, животны х и растени й либо, есл и он прове л праведну ю жизнь , возродитс я в человеке более высокого общественного положени я ил и в небожителе. Поведение человека и его будущие перерожде ­ ни я брахман ы оценивали в зависимости от того, ка к он выполняе т предписани я дхармы — культовые , общественны е и семейны е обязанности, установленные богами дл я каждо й варны. Брахмана м предписывалос ь изучени е Вед, руководство богослужениями и обу­ чение народа религии; кшатрия м полагалось заниматьс я военным делом. Управлени е государственными и общественными делам и являлос ь привилегие й дву х высши х варн.

Вайшь и должн ы были обрабатывать землю, пасти скот и тор ­ говать. "Н о только одно заняти е Владык а указа л дл я шудр ы — служени е этим (трем) варна м со смирением" , — утверждал и Зако ­ ны Ману. Формально шудр ы были свободными, но то положени е в обществе, которое отводили им Закон ы Ману, мало чем отличалось от положени я рабов. В идеологии брахманизм а были разработан ы подробные правил а жизн и дл я шудр , а такж е дл я других низши х

сословий, к которым причислялис ь рожденны е от смешанных бра­ ков, рабы и неприкасаемые. Дл я иноземцев и племен, не знавши х делени я на варны, рабство признавалос ь естественным явлением.

Идеологический смысл учени я о дхарм е заключалс я в том, что­ бы обосновать кастовый строй и привилегии наследственной знати , оправдат ь подневольное положение низши х варн. Сословная при ­ надлежность определялас ь по рождению и являлас ь пожизненной. Перехо д в высшие варны брахманы допускали лиш ь после смерти человека, в его "будущей жизни" , ка к награду за служени е богам, терпение и кротость. Средством, обеспечивающим кастовые пред ­ писания, выступало в брахманизм е государственное принуждение , понимаемое ка к продолжение карающе й сил ы богов. Иде я наказа ­ ния была основополагающим принципом политической теории — ей придавалось столь огромное значение, что саму науку управлени я государством называл и учением о наказании. "Весь мир подчиня­ етс я посредством Наказания" , — провозглашал и "Закон ы Ману" . Определя я принуждение ка к главный метод осуществления влас ­ ти, идеологи жречеств а усматривал и его назначени е в том, чтобы "ревностно побуждать вайшье в и шуд р исполнять присущи е им дела, та к ка к они, избегая присущих им дел, потрясают этот мир" .

Государственную власт ь Закон ы Ману описывают ка к едино­ личное правлени е государя. В каждом благоустроенном государ­ стве, разъяснял и составители трактата , существует семь элемен ­ тов: цар ь (государь), советник, страна, крепость, казна , войско и союзники (указан ы в порядке их убывающего значения). Важней ­ ши й элемен т в этом перечне — царь. Учение о "семичленном цар ­ стве " соответствовало уровню развити я политических учреждени й в раннеклассовом обществе, особенно пр и деспотических режимах , и представлял о собой одну из первы х в истории попыток создать обобщенный образ государства.

К обожествлению царской власт и идеологи жречеств а подходи­ ли с кастовых позиций. Правител и из кшатрие в и брахманов при ­ равнивались к богам, тогда ка к цари, принадлежавши е к низши м кастам, уподоблялись содержателя м притонов. Политическим иде­ алом брахманизм а являлос ь своеобразное теократическо е госу­ дарство, в котором цар ь прави т под руководством жрецов .

Брахман ы претендовали на то, чтобы государи признал и вер ­ ховенство религиозного закона над светским. Теория брахманизма отражал а в этом отношении идеи, при помощи которых жречеств о боролось за политическую гегемонию в обществе.

Особое место в истории древнеиндийской политической мысл и занимае т тракта т под названием "Артхашастра " ("Наставления о пользе"). Его автором считается брахман Каутилъя — советник цар я Чандрагупты , основавшего в IV в. до н. э. могущественную империю Маурьев. Первоначальна я рукопись трактат а перераба ­ тывалас ь и дополнялась примерно до III в. н. э.

Гл. 2. Политические и правовые учения Древнего Востока 17

Тракта т содержи т положени я брахманизма о кастовых пред ­ писаниях, о необходимости обеспечения закона дхарм ы суровыми наказаниями , о превосходстве жречеств а над другими сословиями, его монополии на отправлени е религиозного культа. В полном соот­ ветстви и с постулатам и брахманизм а проводятс я иде и господства наследственной знат и и подчинения светских правителе й жрецам . Цар ь долже н следовать дворцовому жрецу , говорится в трактате , "ка к ученик учителю, ка к сын отцу, ка к слуга господину".

В то же врем я тракта т содержи т идеи, не совпадавшие с тра ­ диционным учением жречества . В отличие от ортодоксальных школ брахманизма, настаивавши х на верховенстве религиозного закона, авторы трактат а отводили главную роль в законодательной деятель ­ ности государю. Ка к подчеркивалос ь в "Артхашастре" , из четыре х видов узаконени я дхарм ы — царского указа , священного закон а (дхармашастры) , судебного решени я и обычая — высше й силой обладает царски й указ . "Есл и священны й зако н не согласуется с дхармой, установленной указом , то применят ь следует последнюю, ибо книга закон а в этом случа е теряе т силу". Пр и отсутствии раз ­ ногласий межд у ними религиозный зако н оставался незыблемым, и ему отдавалось предпочтение пере д судебными решениям и и обыч­ ным правом.

Н а первы й пла н в "Артхашастре " выдвинут а иде я сильной цен ­ трализованно й царско й власти . Государ ь предстае т здес ь нео-* граниченным самодержавны м правителем . Каутиль я рекомендуе т царя м руководствоватьс я в перву ю очеред ь интересам и укрепле ­ ни я государства , соображениям и государственной польз ы и не останавливаться , если того требуют обстоятельства, пере д наруше ­ нием религиозного долга. Основное внимание создател и трактат а уделяю т не религиозному обоснованию царской власти, а практи ­ ческим рекомендация м по управлени ю государством.

"Артхашастра " — наиболее полный в индийской литератур е свод прикладны х знани й о политике, своего рода энциклопедия политического искусства.

Эти новые дл я брахманизма идеи были направлен ы на то, чтобы освободить деятельност ь государства от стесняющи х ее религи ­ озных традиций , избавит ь правителе й от необходимости сверят ь кажды й шаг с догмами религии. В этом был и заинтересован ы ка к светские правители , стремящиес я упрочит ь государство и ослабить влияни е жрецо в на политику, та к и определенные круги самого жречества , готовые поступиться частью своих привилегий рад и консолидации господствующих сословий. Иде и "Артхашастры " вы ­ ражал и программу взаимны х уступо к со стороны светской власт и и жречества . Можно предположить , что необходимость таки х взаим ­ ны х уступо к была вызван а повышением политической активности господствующих классов при объединении древнеиндийски х госу­ дарст в в империю Маурьев.

В борьбе против жреческо й религии сформировалс я буддизм. Он возник в VI—V вв. до н. э. Его основателем, согласно преданию, был принц Сиддхартха Гаутама, прозванны й Буддой, т. е. просвет­ ленным. Самый ранний из дошедших до нас сводов буддийского канона — "Типитака " (буквально "Тр и корзины " — название, ви ­ димо, произошло от того, что текст ы канона были тематически раз ­ делены на тр и части). "Типитака " датируетс я II— I вв. до н. э.

Ранний буддизм представля л собой религиозно-мифологичес­ кое учение. В качестве центральной им была выдвинута иде я осво­ бождения человека от страданий, причиной которых являютс я мир ­ ские желания .

Предварительны м условием спасени я буддисты объявил и вы ­ ход человека из мира и вступление его в монашескую общину. В раннем буддизме существовали две системы религиозно-мораль­ ных предписаний: одна — дл я членов монашеской общины, дру ­ гая — дл я мирян.

В буддийские монашеские общины допускались только свобод­ ные (рабов не принимали). Вступающи й в общину долже н был от­ казатьс я от семьи и собственности, перестат ь соблюдать предпи ­ сания своей варны. "Я называ ю брахманом того, кто свободен от привязанносте й и ничего не имеет...", — говорит в каноне Будда. "Н о я не называ ю человека брахманом только за его рождение ил и за его мать". Основатели буддизма утверждали , что добиться спасе ­ ни я могут не только брахманы, но и выходц ы из других каст, есл и они получат статус архат а (брахмана) в результат е духовного под­ вижничества. Монашеска я жизн ь детально регламентировалась.

Правил а же дл я миря н подробно не разрабатывалис ь и во мно­

гом были заимствованы из традиционных норм ведической религии.

Своеобразие буддийских воззрени й на каст ы проявлялос ь лиш ь в том, что первым и в перечне вар н называлис ь вместо брахманов кшатрии. "Существуют четыр е касты , — проповедовал Будда, — кшатрии , брахманы, вайшь и и шудры. Среди четыре х каст кшат ­ ри и и брахманы обладают превосходством".

Социальные требования буддизма, по существу, сводились к уравнению каст в религиозной сфер е и не затрагивал и основ обще­ ственного строя. Пр и всей своей очевидной ограниченности это уче ­ ние подрывало авторите т наследственных брахманов, их притяза ­ ния на идейное и политическое руководство обществом. Оппозици­ онный, антижречески й характе р буддизма, его безразличи е к кас ­ там в дела х веры, проповедь психологического самоутверждени я человека пере д лицом страдани й — все это снискало ему широкую популярность среди обездоленных и неимущих.

Первоначально буддизм отража л взгляд ы рядовы х земледель ­ цев-общинников и городской бедноты. В его состав вошли многие представления, возникшие на почве общинных порядков, пережит -

Гл. 2. Политические и правовые учения Древнего Востока 19

ков племенной демократи и и патриархальны х традиций. Напри ­ мер, первы е цар и изображалис ь выборными и правившим и в пол ­ ном согласии с народом. В книгах канона нередко звучи т осуждение правителей, поправши х древние обычаи из-з а корыстных вожделе ­ ний. "Царь , хот я бы он уж е завоева л все земл и до моря и ста л обладателем несметных богатств, все ещ е жажда л бы, будучи нена ­ сытным, тех владений, которые лежа т за морем". Буддийские притчи сохранили такж е рассказ ы о том, ка к народ, возмущенны й неспра ­ ведливостью правителей , забивае т до смерт и дворцового жреца , а цар я изгоняет и з страны. Вероучител и буддизма н е призывали , однако, к активной борьбе с несправедливостью.

Впоследствии буддизм претерпе л значительны е изменения. За ­ интересованные в поддержк е господствующих сословий руково ­ дител и буддистских общин подвергают учени е пересмотру. В нем усиливаютс я мотивы покорности и непротивлени я существующе й власти, смягчаются требовани я крайнего аскетизма , появляютс я идеи спасения мирян. Светские правители , в свою очередь, начина ­ ют использовать учени е в борьбе против засили я жречеств а и стре ­ мятс я приспособить буддистские догмы к официально й идеологии. Процесс сближени я буддистского учени я с официальной идеологи­ ей достигает апогея в II I в. до н. э., когда цар ь Ашока, правивши й империе й Маурьев, переше л в буддийскую веру.

Дальнейша я истори я индийской общественной мысли связан а с возникновением и утверждение м индуизм а — религии, впитавше й элементы брахманизма, буддизма и ряд а други х верований. Буд ­ диз м получает распространени е главным образом з а пределам и Индии — в страна х Юго-Восточной Азии, в Китае , Японии и др. В первы х века х н. э. буддизм становится одной из мировы х религий.

§ 3. Политическая и правовая мысль

Древнего Китая

Расцве т общественно-политической мысли Древнего Кита я от­ носится к VI—II I вв. до н. э. В этот период в стране происходят глубокие экономические и политические изменения , обусловленные появление м частной собственности на землю. Рос т имущественной дифференциаци и внутр и общин повлек з а собой возвышени е зажи ­ точных слоев, ослабление патриархальны х клановы х связе й и уг­ лубление социальных противоречий. Возникает ожесточенная борьба за власт ь межд у имущественной и наследственной аристократией. Чжоуска я монархия, державшаяс я благодаря авторитет у родовой знати , распадаетс я на многочисленные враждующи е межд у собой государства. Стран у охватывае т затяжно й политически й кризис .

В поисках выхода из него идеологи противоборствующих клас ­

сов выдвигают программы мероприятий , которы е позволил и бы

упрочить положение представляемы х ими слоев и обеспечить по­ литическую стабильность. В общественно-политической мысли скла­ дываютс я различны е направлени я и школы. Развивавшиес я на ос­ нове предшествующей религиозной мифологии, они нередко исполь­ зовали одни и те же представлени я (например, о божественной природе неба, о законе дао), изменя я их соответственно своим про­ граммам. Наиболее влиятельным и политическими учениями Древ ­ него Кита я являлис ь даосизм, конфуцианство, моизм и легизм.

Возникновение даосизма традици я связывае т с именем полу­ легендарного мудреца Лао-цзы, жившего по преданию в VI в. до н. э. Ему приписывают составление канонического трактат а "Дао дэ цзин " ("Книга о дао и дэ").

Идеология раннего даосизма отражал а воззрени я общинной вер ­ хушк и и части знати, их протест против чрезмерного обогащения правителей , усиления чиновничьего аппарат а и расширени я госу­ дарственной деятельности. Утративши е свое былое влияние, эти слои добивались реставраци и патриархальны х порядков.

В основе учения лежи т понятие "дао " (буквально — путь). Оно было заимствовано из традиционных китайски х верований, где оз ­ начало правильны й жизненны й путь человека или народа, соответ­ ствующий велениям неба. Переосмысливая это понятие, основатели даосизма стремились развенчат ь идеологию правящи х кругов, и в первую очередь официальны й религиозный культ с его догмами о "небесной воле " и "государе — сыне неба", дарующи х законы дао народу. Дао в интерпретаци и последователей Лао-цз ы — это абсо­ лютное мировое начало. Оно предшествует небесному владык е и превосходит его своей мощью. Дао — источник всего существующе ­ го, бесконечный поток естественного возникновения и смены всех явлений, их перехода из одного в другое, вечный круговорот рожде ­ ния и смерти. Человек у оно предстае т в виде сверхъестественного закона, управляющего миром. Пере д лицом этой всепроникающей сил ы человеку остается лиш ь осознать свое ничтожество и попы­ татьс я путем освобождения от страстей продлить себе жизнь .

Существующие в обществе недостатки даосы объяснял и тем, что люди, предавшись суетным желаниям , отошли от первоначаль ­ ной простоты, разорвал и естественные узы, скреплявши е их с зем ­ лей, и вместо мудрости полагаются на знания. Причиной обществен­ ных неуряди ц являетс я переход от изначального слияни я человека с дао к развити ю его способностей и знаниям.

В социально-этическом план е лейтмотивом даосизма проходят осуждение гордыни, проповедь среднего достатка и умеренности. "Кто много накапливает, — учил Лао-цзы, — тот потерпит большие убытки. Кто знае т меру, у того не будет неудачи". Хороший купец, име я полные амбары, делае т вид, что они у него пусты. В "Дао дэ цзин " нашл и отражени е широко распространенные среди общин-

Гл. 2. Политические и правовые учения Древнего Востока 21

ного крестьянств а представлени я об имущественны х передела х в польз у бедных. Небесное дао, говорится в каноне, "отнимает лиш ­ нее и отдает отнятое тому, кто в нем нуждается . Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным то, что у ни х отнято" .

Свои надежд ы на восстановление естественной простоты чело ­ веческих отношений Лао-цз ы связыва л с умными вождям и из чис ­ ла наследственной знати , которы е смогли бы увидет ь "чудесную тайн у дао " и повести за собой народ. "Есл и знат ь и государи могут его (дао) соблюдать, то все существ а сами становятс я спокойными. Тогда небо и земл я сольются в гармонии, наступя т счастье и благо­ получие, а наро д без приказани я успокоится" .

Мудры й государь, поучал и даосы, прави т страной пр и помощи метода недеяния , т. е. воздерживаяс ь от активного вмешательств а в дела членов общества. Лао-цз ы порица л современных ему правите ­ ле й за то, что они слишко м деятельны , устанавливаю т много нало ­ гов и запретительны х законов, веду т бесконечные войны. "Лучши й правител ь тот, о котором народ знае т лиш ь то, что он существует" .

Лао-цз ы призыва л знат ь и правителе й "селитьс я ближ е к зем ­ ле" , восстановить порядки, существовавшие в древности, когда люди жил и небольшими разрозненным и селениями, отказатьс я от исполь­ зовани я орудий труд а и отучить наро д от знаний. "В древности те, кто следовал дао, не просвещал и народ, а делал и его невежествен ­ ным. Трудно управлят ь народом, когда у него много знаний" .

Социально-политическая концепци я даосизма представлял а со­ бой реакционную утопию. Ее питал и умонастроения те х слоев родо­ витой знат и и общинной верхушки , положени е которы х было подо­ рвано растущи м имущественны м и социальным расслоением. Не облада я реально й силой дл я борьбы с новой аристократией , эт и слои претендовал и на рол ь хранителе й священно й мудрости, не доступной другим. Одновременно они стремилис ь поправит ь и свои имущественны е дела, сравнятьс я с аристократие й богатства, ис ­ пользу я дл я этого и общинные традици и взаимопомощи.

Мистицизм и таинственность даосизма породили интерес к нему со стороны самых разны х социальны х групп, начина я от ближай ­ шего окружени я царе й и кончая различным и заговорщицкими орга­ низациями. Использование даосами традиций и норм общинной жиз ­ ни облегчало восприяти е учени я крестьянским и массами.

Наиболее влиятельно й доктриной в истории политической и правовой мысли Кита я являлос ь конфуцианство. Родоначальни к этого направлени я Конфуций (551—479 гг. до н. э.) защища л инте ­ рес ы слоев, стремившихс я примирит ь имущественную и наслед ­ ственную знать. Изречени я мыслител я собраны его ученикам и в книге "Лун ь юй " ("Суждения и беседы").

Основными категориям и конфуцианств а являютс я поняти я бла­

городного мужа, человеколюбия и прави л ритуала . Категори и эт и

2 Истори я политически х и правовы х учени й

были тесно взаимосвязаны, ибо представлял и собой лиш ь различ ­ ные стороны единого политического идеала, рассмотренного с точки зрени я его носителей, общего принципа и конкретных нормативных предписаний.

Управлят ь государством, согласно Конфуцию, призван ы бла­

городные муж и во главе с государем — "сыном неба". Вслед за сторонниками правлени я знатны х Конфуци й утверждал , что деле ­ ние людей на "высших " и "низших " не может быть устранено. Отличие его взглядов от воззрени й наследственной знат и состояло в том, что Конфуций выделя л благородных не по признака м проис­ хождения, а по моральным качества м и знаниям. Благородный му ж в учении Конфуци я — это образец нравственного совершенства, человек, который всем своим поведением утверждае т нормы мора­ ли. Именно по этим критерия м Конфуци й предлага л выдвигать людей на государственную службу. "Если выдвигать справедливых и устранят ь несправедливых, народ будет подчиняться".

Идеи правлени я знатных у Конфуци я носили ярк о выражен ­ ный компромиссный характер : представления , типичные дл я идео­ логии наследственной знати (признание врожденных различи й меж ­ ду людьми, их градация на "высших " и "низших") , сочетались у него с положениями, открывавшим и доступ к государственному аппарат у неродовитой общинной верхушке.

Главна я задач а благородных муже й — воспитать в себе и рас ­ пространит ь повсеместно человеколюбие. В это понятие Конфуци й вкладыва л особое, не совпадающее с современным содержание . Под человеколюбием понималось поведение, отвечавшее нравственным ценностям семейно-клановых коллективов и патриархальны х об­ щин. Человеколюбие включало в себя: попечение родителе й о де ­ тях, сыновнюю почтительность к старши м в семье, а такж е спра ­ ведливые отношения межд у теми, кто не связа н родственными уза ­ ми. "Почтительность к родителя м и уважительност ь к старши м братьям — это основа человеколюбия". Общим принципом взаимоот­ ношений межд у людьми был принцип: "Н е дела й другим того, чего не желаеш ь себе".

Перенесенные в сфер у политики, эти принципы должн ы были послужит ь фундаментом всей системы управления . Ее перестройк у Конфуци й предлага л начат ь с та к называемого исправлени я имен, т. е. с восстановления истинного, изначального смысла существую ­ щих в обществе титулов и вытекающи х из них обязанностей. "Го­ сударь долже н быть государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном". Государю вменялось в обязанность относить­ ся к подданным, ка к к своим детям. Он долже н заботиться о достат­ ке продовольствия в стране, защищат ь ее оружие м и воспитывать народ. Воспитание подданных — важнейше е государственное дело, и осуществлят ь его надо силой личного примера. "Управлят ь —

Гл. 2. Политические и правовые учения Древнего Востока 23

значи т поступат ь правильно" . В свою очередь, народ обязан прояв ­ лят ь сыновнюю почтительность к правителям , беспрекословно им повиноваться. Прообразом организации государственной власт и дл я Конфуци я служил о управлени е в семейных клана х и родовых об­ щина х (патронимиях). Концепция мыслител я представлял а собой одну из самы х ранни х попыток обосновать идеа л патерналистского государства.

Описание идеального общества Конфуци й конкретизирова л в учении о правила х ритуала , которым отводилась рол ь нормативной системы государства. Конфуци й был решительны м противником управлени я на основе законов. Он осужда л правителей , делавши х ставку на устрашающи е правовые запреты , и выступал за сохра­ нение традиционны х религиозно-моральных методов воздействи я на поведение китайцев. "Если руководить народом посредством зако ­ нов и поддерживат ь порядок пр и помощи наказаний , народ будет стремитьс я уклонятьс я [от наказаний ] и не будет испытыват ь сты ­ да. Есл и же руководит ь народом посредством добродетели и под ­ держиват ь порядо к пр и помощи ритуала , наро д будет знат ь стыд, и он исправится" . Перечен ь конфуциански х прави л поведения ох­ ватыва л предписания, касающиес я выполнения ритуальны х и куль ­ товых обрядов (почитания духов, культ а предков), моральны е на ­ ставлени я и нормы обычного права. Подчеркива я свое преклонение пере д древностью, Конфуци й призыва л восстановить правила , су­ ществовавши е в о времен а лучши х правителе й династи и Чжоу .

На страница х книги "Лунь юй " высказан а мысл ь о том, что необходимость в государственном управлени и отпадет вообще, есл и правил а ритуал а будут всеми соблюдаться. Конфуци й и его после ­ довател и н е исключали, однако, что дл я наступлени я той счастли ­ вой поры потребуются карательны е походы против непокорных. Главное в том, считали они, чтобы распоряжени я о карательны х походах отдава л благородный и любящи й свой народ государь, а не правител и уделов ил и сановники. Применят ь наказани я нужн о по отечески, т. е. с любовью к людям. Конфуцианское учение отвергало тем самы м произво л администрации, особенно на местах, ограни­ чивал о своеволие государя определенными моральными рамками .

Политическа я программа раннего конфуцианств а в целом яв ­ лялас ь консервативной, хот я в ней содержалис ь и прогрессивные идеи. Проведенна я на практике , она способствовала закреплени ю патриархальны х отношений, утверждени ю господства наследствен­ ной аристократии. Конфуцианские идеи обновления правящего сосло­ ви я за счет представителе й непривилегированных слоев не могли привест и к радикально й перестройк е в государстве, ибо последние, будучи воспитаны на древних традициях , сами превращалис ь в активны х защитнико в организации власти, которую отстаивал а родовита я знать . Концепци я выдвижени я справедливы х предпола -

гала лиш ь ослабление конфликтов межд у старой и новой аристо­

кратией.

Вместе с тем отдельные положени я доктрины, ка к было сказа ­ но, имели прогрессивное значение. К ним следуе т отнести прежд е всего идеи распространени я моральных знани й и обучения людей независимо от их сословной принадлежности. Просветительска я деятельност ь Конфуци я и его учеников сыграла громадную рол ь в развити и китайской культуры .

С критико й правлени я наследственной аристократи и выступи л Мо-цзы (приблизительно 479—400 гг. до н. э.) — основатель школ ы моистов. Его учение изложен о последователями в книге "Мо цзы" .

Моизм выража л интерес ы мелких собственников — свободных земледельцев , ремесленников, торговцев, низши х чинов в государ­ ственном аппарате , социальное положение которых было неустой­ чиво и противоречиво. С одной стороны, они были близки к кресть ­ янским массам и в известной степени восприняли их убеждения , а с другой, — добившись определенного положени я в обществе, стре ­ мились приблизитьс я к правяще й верхушке , требовали дл я себя привилегий высших сословий. Такими же противоречиями было пронизано учение моистов.

Воспроизводя некоторые представлени я социальных низов, мо­ неты осуждал и замещени е государственных должностей по прин ­ ципам происхождени я и родства. Они доказывали , что все люди равн ы пере д божественным небом: "Небо не различае т малы х и больших, знатны х и подлых; все люди — слуги неба". На государ­ ственную служб у следуе т выдвигать наиболее мудрых независимо от происхождения. С этих позиций ими подвергалась критик е и примиренческа я доктрина конфуцианцев, котора я допускала врож ­ денные знани я у наследственных аристократов и ограничивала выд ­ вижени е мудрых своего рода цензом образования. Источником муд­ рости, указыва л Мо-цзы, являютс я не врожденны е добродетели и не чтение книг, а знания , почерпнутые из жизн и простого народа. Управление государством не требует обучения. Способности чело ­ века к государственному управлению определяютс я его деловыми качествами — желание м служит ь простолюдинам, усердием в де ­ ла х и т. п. "Есл и человек имеет способности, то его нужно выдви­ гать, хот я бы он был простым земледельцем ил и ремесленником".

В подтверждение этого вывода Мо-цзы ссылалс я на приме р древних. Первы м правителем, согласно его концепции, люди избра ­ ли самого достойного. Получив от неба и духов право на управлени е Поднебесной, он стал государем — "сыном неба". Древние пра ­ вители, утвержда л Мо-цзы, приносили пользу всему народу. Среди них многие были выходцами из низших сословий: один сначала лепи л горшки, другой был рабом, трети й — каменщиком. Причиной нынешних неуряди ц и хаоса являетс я то, что правител и отвергли

Гл. 2. Политические и правовые учения Древнего Востока 25

завет ы старины, предаютс я алчности, ведут из-з а этого нескончае­ мые войны, повергают простолюдинов в нищету. Учение моизма о выдвижении мудрых содержало в зародыше идею равенства, обосно­ вывало возможность передач и верховной власти представителя м трудового народа.

Противоречи я в учении моистов начинались тогда, когда они переходили от критики существующих порядков к изложению прин­ ципов и методов управлени я в идеальном государстве.

В противовес конфуцианскому принципу человеколюбия Моцз ы выдвинул принцип всеобщей любви. Конфуцианско е человеко­ любие, говорил он, представляе т собой корыстную любовь, основан­ ную на привязанности по крови и приоритет е родственных связей. Но така я любовь ещ е не являетс я настояще й любовью. Истинное человеколюбие подразумевае т одинаково справедливы е отношения ко всем людя м без различи я родства ил и сословий. Мо-цзы мечтал о том, чтобы "люди помогали друг другу, чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учил и друг друга, чтобы знающи й учил не ­ знающего, делил и бы имущество друг с другом". В этой части кон­ цепци я опиралась на бытовавшие в общинах представлени я о взаи ­ мовыручке и имущественны х переделах .

Наряд у с этим всеобщая любовь была истолкована Мо-цзы ка к взаимна я выгода, что придавал о его концепции совершенно иной смысл. Из бескорыстной добродетели, требующе й отказатьс я от излишко в имущества рад и общего блага, всеобщая любовь превра ­ щалас ь в расчетливо е услужени е дл я получени я вполне осязаемой выгоды. Применительн о к отношениям внутр и правящег о сословия взаимна я любовь означала, например, что советники и чиновники из любви к государю проявляю т усердие по службе, не раздумы ­ вая , повинуются ему, а он плати т им ответной любовью — назнача ­ ет высокое жалованье , награждае т рангами знатност и и наделам и земли, дае т в подчинение людей. Подобное понимание добродетели уж е не оставляло никакого места дл я равенства и действительной любви к людям.

Идеальной организацией власт и Мо-цзы счита л государство с мудрым правителе м во главе и отлаженно й исполнительской служ ­ бой. В единообразном исполнении чиновниками воли государя он видел залог и основу прочности власти. Дл я установлени я же пол­ ного единства государства предлагалось насаждат ь единомыслие, искоренять вредные учени я и поощрять доносы. "Услыша в о хоро­ шем или плохом, кажды й долже н сообщить об этом вышестоящему , и то, что вышестоящи й находит правильным , все должн ы признат ь правильным, а то, что вышестоящи й находит неправильным, все должн ы признат ь неправильным" . Поддерживат ь данны й порядок следовало при помощи наказани й и наград, соразмерны х совер­ шаемы м поступкам.

Таким образом, в концепции моизма идеи равенства были фак ­ тически отброшены; концепция завершалас ь восхвалением деспо­ тически-бюрократического государства, исключавшего всякую воз ­ можность не только участи я народа в управлении, но и обсуждения им государственных дел. Взгляды Мо-цзы на государственное един­ ство приближалис ь к иде е централизаци и власти.

В истории китайской политической мысли учение Мо-цзы за ­ нимает промежуточную ступень межд у конфуцианством, выдержан ­ ным в духе патриархально й морали, и практико-прикладной тео ­ рие й легистов (законников). Моизм отража л результат ы перерас ­ тани я патриархально й общины в территориальную , развити я отно­ шений, построенных на расчет е и соображениях выгоды, но воспро­ изводил идеологию слоев, которые не способны были преодолеть общинные связи. Отсюда — склонность моистов к конформизму, половинчатость предлагаемых ими реформ, утопические идеи выдви­ жени я простолюдинов на государственную служб у пр и сохранении аристократических привилегий и т. п. В политической программе моизма просматриваются ка к прогрессивные, та к и консерватив­ ные тенденции.

Интерес ы имущественной и служило й знат и отстаивали легисты, или законники. Крупнейши й представител ь раннего легизма — Шан Ян (ок. 390—338 гг. до н. э.), инициатор знамениты х реформ , узаконивши х в стран е частную собственность на землю. Составлен­ ные им проекты рефор м и указо в вошли в тракта т "Ша н цзюнь шу " ("Книга правител я области Шан") .

Учение легизма существенно отличалось от предшествовавши х концепций.

Легисты отказалис ь от традиционны х моральны х трактово к политики и разрабатывал и учение о технике отправлени я власти. Осуществля я эту переориентацию, Ша н Ян руководствовался уст­ ремлениям и служило й знат и и зажиточны х общинников, добивав­ шихс я ликвидаци и патриархальны х порядков. От политической теории они меньше всего ждал и наставлени й в добродетели. Им нужна была выверенна я программа общегосударственных преобра­ зований. "Человеколюбивый, — отмечал Ша н Ян, — может оставать­ ся человеколюбивым к другим людям, но он не може т заставит ь других людей быть человеколюбивыми... Отсюда ясно, что одного человеколюбия или справедливости еще недостаточно, чтобы до­ биться хорошего управлени я Поднебесной". Успеха в политике до­ стигает только тот, кто знае т обстановку в стран е и использует точные расчеты. Легисты придавал и большое значени е обобщению опыта предшествующих правителей , экономическому обеспечению политики.

Ещ е одну особенность легизма составили элемент ы историчес­

кого подхода к общественным явлениям. Поскольку частнособствен-

Гл. 2. Политические и правовые учения Древнего Востока 27

нические интерес ы новой аристократи и противоречили архаичес ­ ким устоям общинной жизни , постольку ее идеологам приходилось апеллироват ь не к авторитет у традиций, а к изменению социальных условий по сравнению с прошлым. В противоположность даосам, конфуцианца м и монетам, призывавши м восстановить древни е по­ рядки , легисты доказывал и невозможность возврата к старине. "Дл я того, чтобы принести пользу государству, не обязательно подра ­ жат ь древности". Хот я легисты были далек и о т изучени я дейст ­ вительны х исторических процессов и, ка к правило, ограничивались просты м противопоставлением современности прошлому, их исто ­ рически е взгляд ы способствовали преодолению традиционалист ­ ских воззрений , расшатывал и религиозны е предрассудк и и подго­ тавливал и те м самы м услови я дл я создани я светской политической теории.

Идеологи легизм а намечал и провест и обширный комплек с эко ­ номических и политически х реформ . В области управлени я пред ­ лагалось сосредоточить всю полноту власт и в рука х верховного правителя , лишит ь наместников властны х полномочий и превра ­ тит ь их в обыкновенных чиновников. Умный правитель , говорится в трактат е "Ша н цзюнь шу" , "не потворствует смуте, а берет власт ь в свои руки , устанавливае т закон и с помощью законов наводит порядок" . Намечалос ь такж е упразднит ь передач у должносте й п о наследству. На административны е посты Ша н Ян рекомендова л выдвигать в перву ю очередь тех, кто доказа л свою преданность государю на служб е в войске. Чтоб ы обеспечить представительств о зажиточны х слоев в государственном аппарате , предусматривалас ь продаж а чиновничьих должностей. "Есл и в народе есть люди, обла­ дающи е излишкам и зерна , пуст ь и м з а сдач у зерн а предоставляют ­ ся чиновничьи должност и и ранги знатности". Деловые качеств а пр и этом не учитывались. Ша н Ян предъявля л к чиновникам лиш ь одно требование — слепо повиноваться государю.

Легисты считал и необходимым ограничить общинное самоуп ­ равление , подчинить семейные клан ы и патронимии местной адми ­ нистрации. Не отрица я общинного самоуправления в принципе, Ша н Ян выступа л с проектам и рефор м (районирования страны , служб ы чиновничества на места х и др.), которы е преследовал и цел ь поста­ вит ь гражда н под непосредственный контроль государственной вла ­ сти. Реализаци я эти х проекто в положил а начал о территориально ­ му подразделени ю гражда н в Китае .

Предлагалос ь такж е установить единые дл я всего государства законы. Ка к и другие ранние легисты, Ша н Ян не помышля л ещ е о полной замен е обычного прав а законодательством. Под законом он понимал репрессивную политик у (уголовный закон) и администра ­ тивные распоряжени я правительства .

Отношени я межд у власть ю и народом Ша н Ян рассматрива л ка к противоборство враждующи х сторон. "Когда народ сильнее сво-

28 История политических и правовых учений

их властей — государство слабое; когда власти сильнее своего наро­ да — арми я могущественна". В образцовом государстве власт ь пра ­ вител я опираетс я на сил у и никаким законом не связана. Ша н Ян у не известн ы представлени я о права х граждан, их законных гаран ­ тия х и т. п. Зако н выступает у него средством устрашающего превен­ тивного террора. За малейший проступок, убежда л Ша н Ян, следу­ ет карат ь смертной казнью. Эту карательну ю практик у должн а была дополнить политика, направленна я на искоренение инако ­ мысли я и оглупление народа.

Высшей целью деятельност и государя Ша н Ян счита л создание могущественной державы , способной объединить Кита й путе м зах ­ ватнических войн.

Легизм содержа л наиболее полную программу централизаци и государства, и его рекомендации были использованы пр и объедине­ нии стран ы под властью императора Цинь Шихуан а (III в. до н. э.). Официальное признани е учени я в то же врем я имело крайне нега­ тивные последствия. Практическо е применение легистских концеп­ ций сопровождалось усилением деспотизма, эксплуатаци и народа, внедрением в сознание подданных животного страх а пере д прави ­ телем и всеобщей подозрительности. Учитыва я недовольство широ ­ ких масс легистскими порядками, последователи Ща н Яна отказа ­ лис ь от наиболее одиозных положений и, наполня я легиз м мораль ­ ным содержанием, сближали его с даосизмом либо конфуцианством.

Во II— I вв. до н. э. конфуцианство, дополненное идеям и легиз ма, утверждаетс я в качеств е государственной религии Китая . Шко ­ ла моистов постепенно отмирает. Даосизм, переплетаяс ь с буддиз­ мом и местными верованиями, приобретает черт ы магии и со вре ­ менем утрачивае т влияни е на развити е политической и правовой идеологии.

Официальны м учением императорского Кита я конфуцианство оставалось вплоть до Синхайской революции 1911—1913 гг.

§ 4. Заключение

Изучени е политико-правовой мысл и Древнего Востока имее т не только познавательное, но и теоретическое значение. Документы и памятник и литературы , дошедшие до нас от древнейших циви­ лизаци й Египта, Месопотамии, Палестины, Индии и Китая , позво­ ляю т проследить формирование политических и правовых идей на самых ранни х этапа х становления классового общества. Истори я Древнего Востока предоставляе т в этом отношении уникальны е возможности, поскольку многие страны древневосточного мира дли ­ тельное врем я развивалис ь изолированно друг от друга, и процесс зарождени я политико-правовой идеологии протека л в них, что на ­ зывается , в чистом виде, независимо от внешних влияний. Подоб-

Гл. 2. Политические и правовые учения Древнего Востока 29

на я ситуаци я крайне редко повторялас ь в последующей истории у других народов. Кроме того, высокий уровень культур ы и богатые литературны е традици и сочетались здесь с замедленным и темпа ­ ми социального развития . Значительное число памятников письмен­ ности, сохранившихс я от древни х цивилизаци й Востока, относится к тому периоду, когда процессы образования классов и государства не получили своего завершения . Это позволяе т воссоздать доста­ точно полную картин у возникновения политического и правового сознания из нерасчлененной (синкретической) идеологии раннеклас­ совых обществ.

Методологическое значение истории Востока определяетс я так ­ же тем, что несмотря на многочисленные исследования, проведенные за последние десятилетия , общественная мысл ь народов Востока остается менее изученной, чем социальные доктрины, получившие распространени е в Западно й Европе. Сказанно е в полной мер е от­ носится и к современному состоянию исследований по истории по ­ литически х и правовых учений. Подавляюще е большинство вопро­ сов, связанны х с формирование м политико-правовой теории в госу­ дарства х Древнего Востока, не получило однозначного решени я и продолжае т вызыват ь дискуссии в научны х кругах. В свою очередь это неизбежн о сказываетс я на понимании общих закономерностей развити я политико-правовой идеологии, ее особенностей на раз ­ личны х этапа х истории и т. п.

В Новейшее врем я интерес к идейному наследию Древнего Во­ стока заметно возрос. Его стимулировало национально-освободи­ тельное движени е в Индии, Китае , Египте и других странах, вхо­ дивши х в состав древневосточного региона. Образование независи ­ мых государств с древне й и самобытной культуро й усилило инте ­ рес к их историческому прошлому. Немаловажну ю роль при этом сыграло пробуждение национального самосознания народов Восто­ ка, стремление молодых государств сохранить (или воссоздать) тра ­ диции, унаследованные от предшествующи х эпох.

Некоторы е течени я общественной мысли, зародившиес я в глу­ бокой древности, переживают сегодня период своеобразного возрож ­ дения. Например , в Кита е после окончания пресловутой "культур ­ ной революции " вновь получило официальное признани е конфуци ­ анство. В ряд е государств Юго-Восточной Азии политико-правова я идеология развивалас ь во второй половине XX в. под воздействие м концепций "буддистского социализма". С этими процессами до из ­ вестной степени связан о и распространени е восточных религиоз ­ ных культов в промышленно развиты х странах, включа я Россию, где за последние годы появилось немало почитателе й кришнаизм а и других течений.

Современное содержани е религиозных и морально-политичес­

ких доктрин, возникших в государствах Древнего Востока, расхо -

дитс я с их первоначальным смыслом. Был о бы поэтому серьезным просчетом отыскивать в них общечеловеческие ценности, вечные начала справедливости и т. п. Ведь, например, конфуцианские прин­ ципы человеколюбия первоначально относились только к китайцам и сочетались с представлением о том, что Китай — это центр Под­ небесной, которому должн ы подчиняться все остальные народы. Исторически адекватное освещение политико-правовых концепций прошлого требует учитыват ь обстановку, в которой они зароди ­ лись, и не допускает их модернизации.