Проблема феноменологической очевидности в свете трансцендентальной семиотики

Проблема феноменологической очевидности в свете трансцендентальной семиотики

1. Исходный пункт: феноменологический кризис из-за дискредитации оснований очевидности.

То, что называют в наши дни кризисом феноменологии, я понимаю как поле, где решается вопрос: может ли методическая идея феноменологии как философии оснований считаться сегодня устаревшей? Этот вопрос заставляет меня сделать некоторые автобиографические пояснения, и я позволю себе кратко остановиться на этой субъективной перспективе.

Уже в течение нескольких десятилетий я ощущаю себя перемещающимся между двумя полюсами современной философии — феноменологией, с одной стороны, и философией, ориентированной на анализ языка — с другой. В течение некоторого времени я считал себя принадлежащим хайдеггерианской герменевтической феноменологии и пытался навести мосты между этим подходом и «прагматическим поворотом», характерным для поствитгенштейновского анализа языка1. Если не ошибаюсь, это соединение двух философских течений стало еще более тесным: оно приняло форму так называемого «герменевтико-прагматического поворота», оказавшего влияние на философию в Соединенных Штатах и даже на теории науки. Речь идет о том самом движении, которое родилось из слияния англосаксонских и континентальных лейтмотивов: в основу полагается американский прагматизм, но привлекательными остаются как интуиции поздних Витгенштейна и Хайдеггера, так и интуиции, если так можно выразиться, второй волны — Гадамера и Деррида.

Однако свидетельством этого герменевтико-прагматического поворота была не только критика абстрактных логицизма и сциентизма, которой была отмечена первая фаза аналитической философии — об этом повороте свидетельствовала также критика претензий философского логоса на универсальную значимость. Мои собственные перепутья сошлись именно здесь. То, что вызвало соединение этих тенденций, выражено, например, Ричардом Рорти — хотя, конечно, и не только им — следующим образом: герменевтико-прагматический поворот преобразовался в требование детрансцендентализации философии1. Отчужденное отношение к этому движению я вынужден выразить в требовании ретрансцендентализации — подобно тому, как я это должен был сделать по отношению к Гадамеру, когда он преобразовал нормативную методологию понимания в онтологический дискурс и утверждал «игру» и «событие слияния горизонтов» — те самые игру и событие, при которых речь всегда идет лишь о другом понимании интерпретируемых текстов2. С моей точки зрения «праструктура» бытия-в-мире, которая определяет предпонимание всякого понимания, содержит на деле не только исторические и случайные предпосылки — предпосылки в смысле Коллингвуда, — но также прагматические и трансцендентальные предпосылки аргументации. Такой ход привел меня к осмыслению трансцендентальной герменевтики и трансцендентальной прагматики — они, по-моему, дополняющие друг друга аспекты некой единой трансцендентальной семиотики. Главным источником вдохновения для меня при разработке этого воззрения был труд Чарлза С. Пирса, который в отличие от всех других американских прагматиков, никогда не отказывался от Кантова лейтмотива: как и Кант, Пирс стремился установить нормативную теоретическую значимость и измерение трансцендентальной философии, упирая со своей стороны прежде всего на «регулятивные идеи» прогресса, возможного в процессе рационализации3.

Какое же, однако, отношение имеет этот мой краткий исторический экскурс в размышления о противоречивых тенденциях «герменевтико-прагматического поворота» к теме кризиса феноменологии?

Предварительно мне хотелось бы так ответить на этот вопрос. Современный кризис феноменологии обусловлен прежде всего двумя лейтмотивами современной философии, которые, можно сказать, смешались друг с другом в герменевтико-прагматическом повороте. Первый лейтмотив обусловлен ориентацией на форму языка; второй — интуицией контекстуалъности предпонимания феноменов, контекстуальности, в свою очередь обусловленной среди прочего также и языком: ведь он позволяет оценить то искусственное и случайное, что оказывает влияние на исторически обусловленную подоснову жизненных миров, а гуссерлианское сознание трансцендентальной очевидности никоим образом не может справиться со всем этим искусственным и случайным. Оба этих лейтмотива почти полностью дискредитировали в наши дни гуссерлианскую претензию на обоснование философии в качестве строгой и беспредпосылочной науки, апеллировавшую к аподиктической очевидности усмотрения категорий или интуитивного постижения сущностей.

В дальнейшем я хотел бы подробнее осветить это, несколько уточнив оба эти антифеноменологических (или, по крайней мере антигуссерлианского) лейтмотива современной философии. Но что мне особенно хотелось бы показать, так это то, что подходы, которые направлены против самой возможности основополагающей феноменологической очевидности, и сами приводят к столь же трудным апориям, которые были присущи классической феноменологии. Вопрос о том, как выйти из этих трудностей, ставится тогда таким образом: существует ли какой-то способ, с помощью которого можно по справедливости оценить как реальные достижения феноменологии, так и лингвистическую и герменевтическую критику феноменологической очевидности? В последней части моего доклада я попытаюсь очертить кратко, в чем я усматриваю выход, понимая под ним трансцендентальную семиотику, которая в качестве трансцендентальной прагматики языка преодолевает недостатки семантического анализа языка, проистекающие из вводимых в него абстракций, благодаря чему она и включает в себя феноменологическую очевидность. С тем я и перехожу ко второй части доклада.

2. Критика основополагающей феноменологической очевидности и апоретика этой критики в современной философии.

Первый из двух антифеноменологических лейтмотивов, которые я назвал, обусловлен новой ориентацией философии на логическую форму языка. Эта новая ориентация ведет, с точки зрения истории философии, к позиции, явно противостоящей традиционной концепции феноменологической философии — и это несмотря на то, что Гуссерль отнюдь не был чужд центральному лейтмотиву логики языка Фреге — его антипсихологизму. Как это понять?

В то время, как Гуссерль еще хотел обосновать отказ от психологизма в конечном счете трансцендентальной очевидностью сознания, наследники Фреге — представители логики языка — сами-то усматривали в этом глубинное стремление снова вернуться в психологизм. Ибо по их мнению поколебать основания логики можно только логическими средствами, что исключает всякую очевидность, когда полагают дать высшее обоснование логике и показать ее отличие от психологии. Точно так же они считают психологизмом, если к достоверности идут с помощью очевидности трансцендентального сознания, посредством которой Гуссерль собирался дополнить — вслед за Декартом, — логические основания логики, всегда неполные, пока они тождественны себе. Вместо того, чтобы признать вместе с Гуссерлем очевидность сознания последним критерием истины — критерием, который позволяет обрести сами феномены, они предпочли признать только простое субъективное чувство очевидности — чувство, которое, конечно уж, не могло играть никакой роли в обосновании научных аргументов. Если, однако, такой подход к логике языка провести последовательно и до конца — станут очевидными довольно любопытные следствия.

Уже в «Трактате» молодого Витгенштейна1 в системе рассуждений встречается два места, где автор подрывает основы своей аргументации, различая «то, что говорится» и «то, что показывается» вполне в духе такого рационального обоснования, которое вопреки феноменологии ограничивается лишь обоснованием на уровне логики языка. Одно из таких мест относится к эмпирическому обоснованию «так называемых элементарных предложений» посредством «фактов». Витгенштейн может лишь постулировать, что эти факты должны коррелировать с элементарными предложениями, которые их описывают, но он не может доказать, что они таковы в действительности. Другое место относится к феноменам, с которыми Витгенштейн прямо имел дело в «Трактате», причем сам вынужден был признать, что они восходят к аподиктической очевидности в гуссерлевском смысле: речь идет о «трансцендентальной» форме языка и описываемого мира — о той самой форме, которая себя обнаруживает единственно как «граница моего мира» (совсем как Man), о которой ничего нельзя сказать. Оба этих места в системе касаются, если так можно сказать, очевидности эмпирических феноменов, с одной стороны, и очевидности феноменов трансцендентальной рефлексии — с другой.

Никак нельзя, ссылаясь на эзотерические странности «Трактата», отвлечься от следствий для логики языка, вытекающих из ее отказа апеллировать к феноменальной очевидности как очевидности основополагающей. Ибо этими следствиями обозначены апоретические границы философии, ориентированной на логику языка — те границы, которые очерчивают и логическую семантику Карнапа и Тарского, и то, что называют критическим рационализмом Поппера.

Весьма неприятная апория эмпирического и феноменального обоснования элементарных научных предложений возникла с самого начала в логике науки, принявшей эстафету от старой теории познания. Апория явилась в тот момент, когда в логическом позитивизме был прерван поиск элементарных предложений, обладающих эмпирической и феноменальной очевидностью (в том, что называлось «протокольными предложениями»), и когда стали серьезно относиться к принципу логики языка — принципу, согласно которому обосновать высказывания можно исключительно высказываниями, а не феноменальной очевидностью. Это привело столь последовательного мыслителя, как Отто Нейрат, к растворению биполярного строения логического позитивизма в качестве логического эмпиризма. На место эмпирического критерия истины — то есть феноменальной очевидности данных опыта — Нейрат должен был поставить критерий истины-когеренции, трактованный как совместимость высказываний и теорий1. Для теории эмпирических наук цена антифеноменологического подхода к логической форме языка оказалась высокой, даже слишком высокой. Ибо эмпирическая наука, как было известно еще Брентано, должна принимать в расчет то, что существует не только психологическая очевидность — речь идет также и об объективной очевидности явлений — вот она-то и позволяет строжайшим образом уточнить, скорректировать очевидность, явленную нам в чисто субъективном чувстве очевидности2. Высказывания или теории, совместимые друг с другом, так или иначе должны быть испытаны на прочность объективной очевидностью явлений. В противном случае именно эмпирическая и экспериментальная наука потеряет весь свой смысл, и эмпирические теории, которые можно подтвердить когерентностью, согласованностью с реальным миром, станут неотличимы от теорий, когерентных относительно мира всего лишь возможного.

Эти-то неприятные следствия позволяют постичь то, что К.Поппер утверждал в своей «Логике поиска реалистической теории истины-соответствия (корреспонденции)»; хотя он и разделял все допущения Нейрата относительно невозможности обращения к феноменальной очевидности для обоснования науки. Вот, например, в чем это проявилось: когда Поппер разработал свою стратегию обоснования замены верификации фальсификацией, он не смог избежать базовых высказываний, функционировавших как фальсификаторы. Сама же значимость базовых, основных высказываний не может быть основана, по мысли Поппера, на чем-то подобном феноменальной очевидности. На место такого рода эмпирического обоснования должны быть поставлены «решения», которые могут быть мотивированы лишь психологически — феноменальной очевидностью. Все, что хочет сказать Поппер, это то, что решения могут быть только причинены ею1.

Но если получается, что высказывания можно обосновать только высказываниями, то какое право Поплер имеет говорить, что гипотезы и теории могут быть подвержены суду реальности? Как может он тогда оставаться на позициях реалистической теории истины-соответствия, а не теории когеренции, ориентированной на логику языка? Если я правильно понимаю, эта претензия в конечном счете отвечает той перестройке, которой подверг Тарский классическую теорию корреспонденции. Ибо Поппер считает себя вправе истолковывать эту реконструкцию, пренебрегая мнением Тарского, как онтологическую и реалистическую теорию корреспонденции2. Но эта интерпретация потерпела неудачу, точно так же, как и подход к логике науки через логику языка, которая только что упоминалась. Она потерпела провал от одного того, что логико-семантическое основание истины становится неуместным и неприменимым, как только речь заходит об эмпирических критериях. Ведь она с самого начала отвлекается от прагматического измерения в использовании языка и тем самым неизбежно ускользает от проблематики верификации, подтверждения или возможной фальсификации высказываний, независимо от того, соответствует ли оно субъективным или интерсубъективным претензиям на истину, которые связаны с этими высказываниями3.

Вот это мы и имели в виду сказать об апории теорий науки, которые отказываются от методического обращения к очевидности эмпирических феноменов, обращаясь с той же целью к логике языка. Но каковы последствия этой апории, которая также проявляется и в «Трактате» и которая соотносится с невыразимым в слове характером трансцендентальной очевидности в рефлексии: то, что есть, «можно только показать»? Ибо даже философия, ориентированная на язык, должна держаться на этой аподиктической очевидности, если верно, что философия отражает, согласно Витгенштейну, условия возможности и логико-трансцендентальную значимость описания и вербального объяснения мира4.

Эта апория связана с тем, как понимает себя сама философия: апория долгое время передавалась как апория аналитической философии языка и оставалась неразрешимой. Но прежде всего она появилась в логическом позитивизме в форме необходимости отрицания синтетических предложений a priori. Это отрицание оставляет непонятным законный статус всех значимых специфически философских предложений, начиная со статуса самого главного тезиса логического позитивизма, состоящего в том, что с одной стороны существуют только эмпирические предложения, а с другой — только логически истинные. Ибо это предложение — совершенно очевидно, ни эмпирическое, ни логическое: оно имеет вид синтетического суждения a priori. И ситуация принципиально ничуть не улучшается, когда «догма» логического эмпиризма пересматривается в духе холизма Куайна: статус действительности холистического принципа остается на самом деле необъясненным. А при холистическом подходе к самому холистическому принципу возникает парадокс, аналогичный тому, который появляется при фальсификационистском подходе к принципу фаллибилизма, представленному в «панкритическом» рационализме Бартли и Альберта. Исчезает критикующая сила принципа1. То, что проявляется здесь, при каждой предпринимаемой в философии попытке отрицать трансцендентальную и рефлексивную очевидность, свойственную философскому познанию, и претензии на значимость, которые философия заявляет, — заключается в том, что именно эта попытка и ввергает ее в перформативное противоречие с самой собой. С этой точки зрения априористский холизм Гегеля находился на гораздо более прочных позициях — ведь он по крайней мере был когерентен самому себе на рефлексивном уровне, даже если он был вынужден со своей стороны a priori отрицать эмпирическую очевидность явлений, так называемую «чувственную достоверность», истолковывая ее как нечто «ложное» (das Unwahre). Я к этому сейчас еще вернусь.

Проблема рефлексивной устойчивости философии оставалась нерешенной от Витгенштейна до Куайна — то была наиболее глубокая апория всей аналитической философии. Эта апория в конечном счете основывалась на том, что философия, ориентированная на анализ языка, не находила ничего эквивалентного тому, что трансцендентальная философия от Канта до Гуссерля тематизировала рефлексивным способом в качестве феноменальной очевидности самосознания. Вместо этого она развивала — от Рассела до Тарского — металогическую и метаматематическую тематику иерархии метаязыков и метатеорий — то есть эрзац тематики рефлексии сознания по отношению к самому себе. Действительно, можно понять некоторым образом эту тематику как объективацию безграничной способности саморефлексии. Однако попытка поставить язык философской теории в тот же ряд, в эту объективацию возможных метатеорий, как если бы речь шла всегда о последнем уровне в виртуально бесконечной иерархии языков1 — эта попытка со всей очевидностью обречена на провал. Ибо когда мы располагаемся на уровне философского языка, мы всегда уже знаем, что серию метаязыков в принципе нельзя закончить, и мы должны выражать это знание через оборот «и так далее», уже включив тем самым философскую теорию в иерархию метатеорий. Это показывает, что рефлексивная очевидность бесконечной мощи самосознания в принципе не может быть адекватно тематизирована таким способом. Рефлексивная очевидность раскрывается как раз в этой самоотнесенности, которая рассматривалась как источник возможных семантических антиномий и которая на этом основании была подвергнута табу среди философских предложений, формулируемых в естественных языках, — претендентов на универсальную значимость. Это ясно видно, например, в семантическом принципе расселовской теории типов: всякий знак, который является знаком знаков, не может быть отнесен ко всем знакам и тем самым к самому себе. Точно так же, как в парадоксе фальсификационистского подхода к принципу фаллибилизма, эта несостоятельность семантической теории типов основывается в конечном счете на том факте, что действенная претензия на истину, свойственная предложению, которое оценивают как философское, не включено рефлексивным способом в теорию. Значит, нельзя разрешить семантические парадоксы как «парадокс лжеца», просто-напросто запретив философскому языку быть самореференциальным; напротив, его можно разрешить, только запретив отрицание принципа самореференциальной претензии на истину, правдоподобие, столь свойственной человеческому слову.

Какова же, однако, моя цель, когда я, обращаясь к обосновывающей феноменологической очевидности — будь она эмпирической, трансцендентальной или рефлексивной — апоретически развертываю эту логическую критику языка? Можно ли показать раз и навсегда, что логическая критика языка не имеет объекта, и что необходимо восстановить Гуссерлеву теорию истины-очевидности, точнее даже достоверности истины? Никоим образом. По крайней мере я имею в виду нечто совсем другое. Прежде, чем развивать то, что мне представляется оправданным в критике феноменологической очевидности, я должен явно отбросить психологизирующую невнятицу, которой была подвержена феноменологическая теория основополагающей очевидности. Подобного рода невнятицы характерны для всех теорий науки, ориентированных на логическую семантику, а также и для попперианских теорий.

1. Очевидность, понятая как то, что дается нам в интуиции явлений, существование которых ранее лишь постулировалось, не сводится к чистому чувству субъективной очевидности. Более того, можно рассматривать ее независимо от словесного описания явлений как объективно данное исполнение интенциональности моего убеждения относительно положения вещей: фотография положения вещей, которое я наблюдаю, может, например, позволить показать то, что в нем есть объективно данного. Значит, можно ввести очевидность явлений для обоснования подтвержденности фактов в качестве аргумента в споре, и показать; что эта очевидность функционирует не только как протокольно действующая причинная мотивация, когда принимают решение о таком обосновании. Можно также указать участникам дискуссии на черного лебедя, когда надо привести обоснование для фальсификации гипотезы, что все лебеди белы; можно даже подтвердить отсутствующим участникам спора действительность этой объективной очевидности явления, прибегнув к фотографии.

2. Приводя аргументы в этом споре, нельзя удовольствоваться утверждением эмпирической очевидности, обращаясь к объективному явлению. Участникам спора, конечно, прежде всего потребуется поразмыслить над трансцендентальной очевидностью, необходимой для подтверждения их аргументации: можно, например, подвести их к мысли, что они необходимо связывают свои утверждения с претензией на смысл и истину, способных создать интерсубъективный консенсус. Если участник дискуссии допускает принятие этого требования рефлексии, он может получить право на интуицию аподиктической очевидности: она позволит ему понять, что всякий, кто аргументирует, связывает с этими актами аргументации перформативную достоверность, на которую только может претендовать как тот, кто ее ожидает, так и тот, кто ее удостаивается1. (Сомневаться в этом или стараться доказать с помощью эмпирических исследований субъектов, компетентных в аргументации, не имеет смысла, ибо небезосновательное, осмысленное сомнение и эмпирическое доказательство гипотезы — все это должно быть актами, предполагающими именно те допущения, которые подвергаются сомнению.)

Не сводится ли, однако, вся моя аргументация к попытке полностью реабилитировать феноменологическую теорию истины-очевидности и тем самым теорию истины как достоверности? Так утверждают трансцендентальные и прагматические теории предельного философского обоснования, и не только Г.Альберта, но и Ю.Хабермаса2. Мне вменяют здесь в вину попытку ослабить аргументацию, которая доводит предельное обоснование до предгерменевтической и долингвистической парадигмы очевидности, доступной сознанию: до парадигмы, не принимающей в расчет то, что очевидность проникнута языком и теорией. В рамках настоящего текста я могу лишь сослаться на мою статью, озаглавленную «Вопрос о предельном основании разума», где, основываясь на «О достоверности» Витгенштейна, я ввел понятие парадигматической очевидности для того, чтобы обеспечить связь трансцендентальной очевидности с трансцендентальной «игрой языка», которая ей соответствует. Вовсе нельзя здесь, следовательно, исходить из какой-то отдельной очевидности, методически осмысливаемой в солипсистском ключе (как и из «опыта переживания очевидности»): наоборот, надо исходить из очевидности, словесно истолкованной, так что каждый аргументирующий субъект мог бы реально предположить ее известной уже в силу того, что она интерпретирована, «предпонята». Понятие строгой рефлексии, введенное Кульманом в связи с знанием действия, свойственного аргументации (например, в связи с знанием, которое сопровождает утверждение и его претензии на смысл, истину и правдолюбие) не предназначено для устранения или возбуждения сомнений в пронизанности всякой очевидности теорией. Оно, скорее, предназначено для показа того, что трансцендентальная рефлексия об акте аргументации (которую нельзя смешивать с психологически и эмпирически похожим моим актом аргументации) попадает в сердцевину очевидности, когда очевидность и интерпретация очевидности совпадают, когда больше нет места для альтернативных теоретических интерпретаций. Правдоподобие этого утверждения держится на том, что всякий мыслимый пересмотр раскрытия сердцевины достоверностей сомнителен, всякий пересмотр предпосылок аргументации, который нельзя оспорить без противоречий, уже должен включать достоверность объяснения как парадигматическую очевидность действия трансцендентального языка (jeu de langage transcendental) аргументации. Это предполагает, разумеется, что нельзя рассматривать как эквивалентные прагматические и трансцендентальные формулировки теории, с одной стороны, и эмпирические, формально-логические или математико-аксиоматические теории, или даже метафизические теории вроде тех, которые представлены классическим рационализмом в рамках онтологической философии первоначала или трансцендентальной философии сознания — с другой. Для этой теории характерно то, что она может быть развита как теория, только будучи постоянно рефлексивно соотносима с «парадигматической очевидностью» бесспорных предпосылок аргументации для их объяснения. Пересмотры, которые необходимо происходят вследствие этого, никогда нельзя фальсифицировать внешним способом, как это может происходить с эмпирическими и логико-математическими теориями. В качестве самокорректирующихся они могут вести только к подтверждению трансцендентальных и прагматических очевидностей.

Но такая оценка моей аргументации в пользу очевидности основана на недоразумении. В предыдущем тексте я вовсе не утверждал неявно на манер Гуссерля, что чистая феноменальная очевидность как очевидность, которая даст нам сами явления без истолкования независимо от языка, должна рассматриваться как равнозначная интерсубъективному познанию истины или достоверности. Я просто утверждал, что в случае эмпирической очевидности ей присуща фундаментальная объективная функция и независимо от вербальной интерпретации феноменов это то, что всегда, любым способом предполагается в претензии на истинность познания. Еще я утверждал, что в рамках дискуссии можно оценить всю значимость этой функции объективного обоснования. В случае трансцендентальной очевидности, напротив, нельзя отделить чистую, наглядную очевидность от очевидности, вербально интерпретируемой. Здесь нечего фотографировать. Но в этом случае именно очевидность (уже интерпретированную) необходимых предпосылок аргументации можно использовать как «парадигматическую очевидность» действия языка аргументации, употребляя этот термин в том смысле, который ему придавал Витгенштейн в «О достоверности»1. Речь идет здесь о некоей трансцендентальной очевидности, которую нельзя ни оспорить как таковую, ни интерпретировать иначе, не извратив при этом смысл действия языка аргументирующего — не извратив, например, осмысленное сомнение.

Существуют, следовательно, такие предложения — предложения, которые выявляют «парадигматическую очевидность» действия языка аргументации, недоступные пониманию без знания того, что они истинны2. К этим предложениям относится высказывание Декарта, подтвержденное Гуссерлем: «Cogito, ergo sum», но это предложение не должно быть понято в том смысле, который ему придает методологический солипсист — как довербальная достоверность и принципиальная единственность того, кто мыслит, испытываемая по отношению к самому себе. Нет. Его надо понимать скорее в том смысле, что оно имеет партнера, готового к спору, в духе «парадигматической очевидности» действия языка аргументации, за рамки которого невозможно выйти.

Можно резюмировать то, что отличает эту позицию от той, которая принята гуссерлианской феноменологией очевидности, следующим образом: Гуссерль — последний классик трансцендентальной философии солипсистского сознания по характеру своего метода — вовсе не считал вербальный контекст интерпретации очевидности феноменов априорным, то есть таким, за рамки которого невозможно отступать. К тому же в случае эмпирической очевидности, как и в случае аподиктической очевидности (например, в случае трансцендентальной рефлексии над Ego cogito, которое должно остаться после выведения за скобки существующего мира), Гуссерль обращается к очевидности феноменов посредством неопосредованного языка, то есть догерменевтической интуиции сущностей. Тем более не учитывается то, что очевидность — интуитивная и эмпирическая — любой перцепции уже опосредована семантически и в интерпретации как очевидность перцепции — до всякой коммуникации — через общность языка. Гуссерль не мог в должной мере использовать все это, — что вполне понятно, поскольку он хотел представить значения языка в конечном счете как возможные результаты интенциональных преобразований некоего принципиально единичного сознания. Как раз поэтому он тем более не мог заметить, что он допускал одновременно с аподиктической очевидностью Ego cogito, некоторое понимание языка, в данном случае латинского, и тем самым, он равным образом допускал контекст, вербально структурированный бытием в мире, — контекст, уже вскрытый системой личных местоимений, отсылающих друг к другу.

Здесь проявляются вся глубина и обоснованность критики гуссерлианской теории феноменологической очевидности — критики, которая исходит одновременно и от анализа языка и от герменевтики. Справедливо в этой критике не то, что можно свести очевидность только к чувству очевидности, и не то, что тем самым ее можно лишить всякой функции обоснования как критерия истины. Дело в том, что очевидность для меня, очевидность для моего сознания представляет некоторый необходимый, но, однако же, не достаточный критерий истины. А недостаточен он по простой причине: очевидность явлений в качестве когнитивной очевидности всегда уже интерпретирована для нас вербально. Феноменологическая очевидность в гуссерлевском смысле уже не есть, следовательно, имеющий интерсубъективную значимость постулат вербальной интерпретации мира и себя самого. Так легко ведь представить себе, что уже в случае естествознания аутентичная феноменологическая очевидность (например, очевидность, относящаяся к существенным медицинским симптомам) подвергалась бы все новым и новым теоретическим интерпретациям и переинтерпретациям. А в случае герменевтических наук проблема представляется еще более сложной. Ибо здесь налицо не только теоретические интерпретации симптомов, но и интерпретация символических выражений, уже включающих в себя интерпретацию мира1.

В такой ситуации обычно склоняются к двум выводам, которые очень хорошо обрисовывают современную философскую проблематику. Первый сделан Ч.С.Пирсом и позднее К.Поппером: теория научного фаллибилизма, направляемая регулятивной идеей телеологического прогресса истины. Вторая представляет собой далеко идущее смешение — герменевтико-прагматический поворот. Согласно этому выводу, необходимо расстаться с регулятивной идеей рационального прогресса истины — прогресса, который можно было бы обосновать. С ней надо расстаться во имя совершенно иного, другого понимания, диктуемого практическими требованиями исторического ситуационного контекста, в который мы вписываемся (Гадамер). «Событие» процесса понимания, так же как событие изменения соответствующего ситуационного контекста с практической точки зрения должны быть оба обусловлены в конечном счете целым рядом эпох исторических событий одновременного «раскрытия» и «сокрытия», открывания и закрывания смысла бытия (Хайдеггер).

Что касается фаллибилистского вывода, представленного в современном контексте попперианской школой, то у меня нет нужды говорить об этом сегодня подробно, ибо ничем не ограниченный фаллибилизм применительно к самому себе не может обнаружить никакого принципиального различия между фальсифицируемыми гипотезами, с одной стороны, и допущениями и эталонами измерения, не поддающимися фальсификации, с другой; он, таким образом, должен быть переведен на вторую позицию, осуществляя герменевтико-прагматический поворот. В этом отношении парадигматична и хорошо апоретически иллюстрирует это идейная эволюция Фейерабенда. Вот главная идея зрелого попперианства, развитая его учениками и защищаемая также Фейерабендом: квазидарвиновская мысль о пролиферации — приумножении теорий и отборе среди конкурирующих теорий — теряет то, что в ней было осмысленного, если не существует никакого критерия истины или эталона нормативного измерения процедур, которые позволили бы рационально оценить значимость теории и притом сами были бы неопровержимы. А если критерии подтверждения и оценки теорий сами будут иметь характер допускающих сомнения и конкурирующих гипотез, то в конечном счете не существует никакого эталона измерения ни для рациональной науки, ни для понятия рациональной науки, которая с самого начала полагается существующей у фаллибилистов; поскольку принципом формирования и методической проверки гипотез оказывается усовершенствование (meliorisme), постольку и понятие рациональной науки должно в итоге тоже потерять свой смысл. Однако с его исчезновением исчезает также и концептуальное различие между наукой и искусством, а тем самым — между научной теорией и сказкой или мифом. Как раз это и произошло, как мы знаем, у Фейерабенда1.

Та же тенденция присуща герменевтико-прагматическому повороту и еще усиливается, насколько я могу судить, по мере того, как развивается французский постструктурализм, вдохновляемый отчасти Ницше, отчасти Хайдеггером. Конечный пункт этого развития может ознаменоваться следующей симптоматичной ситуацией: тенденция свести по-историцистски и по-релятивистски претензии на значимость, присущую слову, к играм языка и взаимонесоизмеримым формам жизни наталкивается в итоге на тенденцию разоблачить претензии на аргументативную значимость, сводя рациональность дискурсии к простой воле к власти, обнаруживая там хайдеггеровский досмотр (Gestell) за мыслью, которая делает технику подконтрольной. Эти современные философские тенденции нацелены на то, чтобы, сходясь, ввести их носителей — авторов — в постоянное действенное противоречие с самими собой и в их словах, и в их писаниях. (Это прагматическое противоречие выливается в несоответствие между признанными теориями, содержащими скрытую претензию на действительность утверждений и действенность аргументов. Пока, однако, это противоречие остается незамеченным. И требование отразить и устранить противоречие само обычно воспринимается как нетерпимое. Оно касается, например, методологического постулата, который требует от каждого исследователя, занимающегося воспроизведением социальной и культурной истории человечества, чтобы он выполнял по крайней мере следующее условие: он должен оценить свои собственные претензии на действительность и свои скрытые притязания на то, чтобы видеть эти претензии на значимость рационально оцененными по заслугам, таким образом, чтобы представить их как итог человеческой истории1).

Здесь мы и попадаем в ситуацию, которую можно вместе с Гуссерлем по праву оценить как «кризис европейских наук». И этот кризис, я считаю, надо рассматривать как нечто такое, что я еще в начале назвал «кризисом трансцендентальной феноменологии».

Несмотря на все критические замечания, которые я направил на гуссерлеву теорию долингвистической и догерменевтической очевидности и от которых я не отрекаюсь, необходимо все-таки принять в расчет по крайней мере феноменальную очевидность, к которой для своего обоснования должна обращаться всякая претензия на истину, ибо без этой претензии не обойтись. Если такая характеристика ситуации приемлема, возникает следующий вопрос: можно ли создать такую философскую теорию, в рамках которой учитываются одновременно невозможность отказаться от требования теории феноменологической очевидности — и в то же время обоснованная — лингвистическая и герменевтическая — критика теории долингвистической очевидности?

Философская теория, которая имеется здесь в виду, должна отвечать следующим условиям:

1. Она должна дать понять, что феноменальная очевидность отнюдь не представляет достаточный критерий истины; она должна позволить увидеть, насколько такой критерий, тем не менее, необходим для истины. Это значит, что в качестве философской теории истины она должна доходить до очевидности, понимаемой как критерий обоснованности претензий на истину, при интерпретации данных она может войти во взаимодействие с другими критериями истины, которые сами соответствуют интерпретации — такими, как постоянство и когерентность теоретических образований, — и действуют, например, как конфликтующие критерии преобразования языка интерпретации.

2. Такой учет феноменальной очевидности в контексте интерпретации должен быть возможным не только на уровне эмпирических наук о природе — он должен точно также осуществляться по отношению к тому, что расположено в принципе на более высоком уровне рефлексии — на герменевтическом уровне социальных и гуманитарных наук. Здесь, как я только что отметил, налицо не одна лишь вербальная интерпретация естественных знаков или симптомов, но еще и вербальная интерпретация символических выражений, которая сама уже включает вербальную интерпретацию мира. Подобно тому, как на своем уровне включается в действие очевидность симптомов, так нужно включать и очевидность данных: в этом случае нужно прежде всего обращаться к очевидности смысла символических выражений, даже подчас противопоставляя их теоретическим образованиям и семантическим предпосылкам этих образований.

Нужно, например, выявить семантическую очевидность символических выражений в тексте Галилея за или против теории К.Поппера, который пытается понять отказ Галилея от кеплеровой теории приливов, исходя лишь из допущения ее идеальной и возможной обосновываемости1. Ибо можно было бы, конечно, получить интуитивное понимание высказываний Галилея, показав, что у Галилея фактически не было мотивов в том смысле, какой придают этому сторонники попперовской теории науки, а было скорее общее соперничество с Кеплером. Так или иначе, когда настаивают на семантической очевидности текстовых высказываний, имеется принципиальный аргумент, который выставляет в подлинном свете и эффективно опровергает попперианскую герменевтику третьего мира, а именно — аргумент, которым предпочтение отдается герменевтике в варианте Дильтея, где требование предпонимания высказываний о жизни, основанных на вчувствовании (einfuhlenden Nach-Verstehen), должно быть, конечно, встроено в контекст теории коммуникативной интерпретации.

Нет поэтому нужды спорить о необходимости и уместности интерпретации и переинтерпретации «данных» в контексте теорий и лингвистических систем; во всяком случае это нужно не более, чем в случае наук о природе. Надо, однако, — по примеру Поппера или Лакатоса, — сначала сделать ударение на том факте, что когда интерпретируют историю человеческой культуры реконструктивным путем, возникает необходимость выдвинуть нормативные допущения, которые находятся по ту сторону от допущений некоего телеологического приближения к истине и финалистической рациональности и которые функционируют как предварительное требование, позволяющее оценивать эмпирические очевидности. Когда, например, пытаются реконструировать, воссоздать внутреннюю историю научного прогресса (и по ту сторону от нее — внутреннюю историю права и морали), речь идет о том, чтобы помочь понять наиболее важную из возможных частей эмпирически данного смысла очевидности, — неважно, плохо ли, хорошо ли обоснованную, — оставляя как можно меньше места каузальным объяснениям феноменов — объяснениям, которые могут быть лишь внешними по отношению к феноменам. В фейерабендовском выражении «допустимо все» (anything goes) зафиксировано наилучшее предварительное требование; этот девиз преисполнен юмора, но ему не хватает того, к чему стремился Лакатос, — на том простом основании, что Фейерабенд хочет, конечно, отказаться от нормативных и герменевтических критериев, когда речь идет о рациональном опосредовании критериев эмпирической очевидности.

3. В итоге, философская теория истины, в которой есть место критерию феноменальной очевидности в контексте рационального опосредования всех наличных критериев истины, оказывается перед необходимостью учитывать рефлексивную и трансцендентальную очевидность, сопровождающую обычный для научной аргументации процесс удостоверения бесспорных предпосылок. Речь идет, таким образом, прежде всего о перформативной и рефлексивной очевидности, характерной для философской претензии на истину, ибо это всегда отрицалось, хотя и тщетно. Перформативную очевидность философского притязания на истину нельзя истолковать иначе, чем в смысле притязания на универсальную, неявно самореференциальную значимость; санкция за нарушение этого требования — постоянное впадание в перформативное противоречие с самой собой. Сверх уровней притязания на истину со стороны эмпирических наук о природе и герменевтических гуманитарных наук1, перформативная очевидность, действительно, всегда приписывает себе уровень рефлексии и обобщенность третьего и четвертого уровня. (Это философское притязание на истину — сегодня, конечно, неизменный объект нападок, причем доходят и до того, что утверждают, будто никакие аргументированные притязания на истину и не выдвигаются, а вместо этого рассказываются истории, поддерживается разговор и т.д. Однако такого рода тезисы защищают и еще будут защищать — и в виде диссертаций, и в контексте аргументированной дискуссии, — и это означает и то, что их защищают, выдвигая универсальные притязания на значимость, но также и то, что эти притязания выдвинуты весьма противоречивым способом.)

Именно потому Витгенштейн ни в Трактате, ни в последнем произведении не мог не выдвигать время от времени тезисы о человеческом языке и о его отношении к миру опыта, так же, как и к видам деятельности и формам жизни. Если бы у него не было притязания на действительность, не было бы никаких споров о том, что называется философией раннего и позднего Витгенштейна. Это относится также и к тезису крайнего контекстуализма. Согласно ему, нельзя и не должно выдвигать никакого притязания на универсальную истину по той простой причине, что все притязания на смысл зависимы от случайных лингвистических, природных и культурных контекстов. Тезис парадоксальный: появившись недавно в контексте «герменевтико-прагматического поворота», этот тезис поднимает на самом деле весьма серьезную проблему. Но эта проблема в самом этом тезисе, а именно, если его на самом деле принимать всерьез, то его даже и формулировать больше не нужно. Ибо философия осуждена, как это знал уже Гегель, притязать на универсальную истину.

Подводя итог, надо было бы сказать, что мы пришли к следующему вопросу: можно ли построить такие теоретические и философские рамки, которые позволили бы сохранить без искажений эмпирическое и трансцендентальное измерение феноменальной очевидности, подчинившись при этом выше очерченным условиям, и которые в то же время дали бы возможность выявить контекстуальность необходимой интерпретации феноменов в той мере, в какой эта контекстуальность обусловлена аргументативной дискуссией, когда некуда уже отступать?

Я жду именно от трансцендентальной семиотики ответа на этот вопрос. С тем я и перехожу к третьей части моего сообщения.

3. Трансцендентальная семиотика как снятие (Aufhebung) очевидности феноменального сознания истиной интерпретации знаков, утверждаемой интерсубъективно.

Чтобы прояснить здесь немного целевую установку предлагаемого решения, я хотел бы еще раз рассмотреть две феноменологические концепции, противостоящие гуссерлевской феноменологии очевидности: речь идет прежде всего о гегелевской концепции феноменологии духа, а затем — о подходе, определяемом феноменологией и семиотикой Ч.Пирса, который позволил устранить центральную гегелевскую апорию.

1. В некотором смысле можно понимать гегелевскую концепцию науки таким образом, что сознание «являлось самому себе», то есть науки рефлексивного опыта, который сознание извлекает из самого себя, понимать ее как концепцию «снятия» (Aufhebung) всякой опытной очевидности ее интерпретацией в понятии. А при снятии (Aufhebung) язык эффективно функционирует как медиум истины, утверждаемой интерсубъективно. Как показал Теодор Литт, Гегель разработал особый тип неявной концепции различных уровней рефлексии над возможным научным знанием: эта концепция начинает с перцепции и познания того, что имеется объективного и общего в науках о природе, затем переходит к познанию того, что существует общее значение в гуманитарных науках (в которое включается здесь потенциальная рефлексия об общем объективном познании в науках о природе); и завершается эта концепция познанием, которое притязает на достижение действительным и общим образом того, что есть общего в смысле: концепция приходит к когнитивному притязанию, которое побуждает вернуться к нему самому — к философии.

Важно, однако, здесь вот что: в принадлежащем самому Гегелю понимании этой необходимой концепции рефлексивного самораспределения опыта и возможного научного знания по уровням, эмпирическая очевидность, данная в опыте как полностью интуитивная и как возможная коррекция того, что Гегель называет «самодвижением понятия» (Selbstbewegung des Begriffs), на самом деле не «снимается» (aufgehoben), поскольку феномены-то реально не сохраняются. Это можно заметить уже в начале «Феноменологии духа» Гегеля: в гегелевском понимании «познания познания» как знания некоего знания, которое «абсолютно» в самом своем содержании. В каждом из этих пунктов ясно видно, что гегелевская концепция языка на деле неспособна «снять» эмпирическую очевидность всех этажей опыта посредством истины его интерпретации в понятии, то есть что она не в состоянии ни интегрировать, ни программировать свое собственное последовательно возможное «снятие» в эмпирических науках1.

В главе о «чувственной достоверности» гегелевское понятие языка выявляет свою недостаточность и это в решающем пункте и способом, сравнимым со способом, в котором, как я раньше уже подчеркнул, выявляется ущербность также и логико-семантического понятия языка перед лицом эмпирической очевидности суждений восприятия. Точно также у Гегеля, как потом у раннего Витгенштейна, у Нейрата, а кроме того и у Поппера понятие пропозиционального выражения, то есть понятия знаков, функционирующих в выражении — это даже не принятие в расчет эмпирического основания пропозициональной истины (которая выполняется в суждении восприятия, связанном с ситуацией), с помощью очевидности чувственного опыта. У семантиков эта ущербность выражается в предрассудке, что высказывания могут не быть обоснованными. У Гегеля семиотический фундамент этого предрассудка высвечивается, когда он желает обосновывать возможную истину предложений, только соотносясь с общностью признанного смысла знаков, выражающих понятия.

Именно в этом смысле Гегель отказывает в «чувственной достоверности» существованию индивида, представленному в существовании его феноменальных качеств: он отказывается от нее как того, что просто и не может быть высказано и, значит, «ложно» (das Unwahre). Он допускает здесь, что вклад таких слов, как «я», «это», «здесь» или «теперь» по отношению к выражаемой истине лежит только в смысле общих понятий, которые им соответствуют — таких, как «яйность», «этость», «здешность», «теперьность». В этом смысле язык для него — это то, в чем как раз больше истинного, потому что он не говорит то, что мы имеем в виду каждый раз, когда мы говорим «это», — он говорит прямо противоположное «это вообще», «бытие как таковое», ибо чувственное Это, имеющееся в виду, невыразимо в языке1. Гегель, как я еще это покажу, пренебрегает, таким образом, теми возможностями, которые могут дать индивидуальные выражения или «индикаторы» языка перцептивным суждениям, связанным с ситуациями, он пренебрегает их вкладом в пропозициональную истину и в смысл возможной концептуальной интерпретации феноменов.

У Гегеля, конечно, были основания полагаться на факт, что возможная истина пропозициональных выражений не может быть обоснована одной лишь непосредственностью чувственной достоверности, связанной с использованием индикаторов. Разве нельзя обосновать, как того хотел Рассел, истину эмпирических наук на функции индикаторов, как если бы они были «логическими собственными именами», формирующими такие «атомарные протокольные предложения», как «это находится рядом с тем». Более того, чтобы добиться расселовской цели, надо было бы сразу же построить вербальный контекст между непосредственным смыслом, зависящим от ситуации, и общим смыслом концептуальной интерпретации феноменов, обращаясь к перцептивному суждению или к «остенсивному» определению. Следовательно, до сих пор ничего не сказано в опровержение фундаментальной диалектической мысли о необходимом снятии (Aufhebung) чувственной достоверности общностью обозначения. Но это снятие как раз и должно интегрировать непосредственный смысл чувственного опыта (которому соответствует использование индикаторов, связанных с ситуацией и зависящих от контекста) в смысл понятия, обратившись, например, к введению таких предикатов, как «черный», «падение» или «качается» по образцам: в высказываниях, которые выступают в функции остенсивных определений, вроде таких, как «это черное», «это падает», «это качается», или еще обращаясь к подтверждению гипотетических утверждений, называемых остенсивными перцептивными суждениями вроде: «там, позади — черный лебедь».

Поскольку, однако, Гегель отвергает с самого начала непосредственный смысл используемых остенсивно индикаторов, и не признает, следовательно, что они могут быть включены в пропозициональную истину, он тем более не доходит до признания значимости эмпирической очевидности явлений ни как возможного основания, ни как орудия уточнения их концептуального смысла при «снятии» «чувственной достоверности» в интерсубъекгивно значимой истине. Из этого опять-таки вытекает, что феноменологическое самоудостоверение знания, производимое в опыте, который сознание извлекает из самого себя, рефлексивно обозревая все свои уровни, реально оказывается закрытым для эмпирического опыта общей объективности, доступной естествознанию. И это означает также, что оно тем более закрыто и для эмпирического и общего смыслового опыта, доступного гуманитарным и герменевтическим наукам, например, и тем более для возможного углубления, которое может быть достигнуто историческими науками с помощью формирования индивидуализирующих понятий, предложенных такими мыслителями, как Леопольд Ранке и Генрих Риккерт1. Все это сводится к тому, что Гегель в принципе считал возможным снятие диалога исторического человечества, возвысившись до монолога одинокого мыслителя. Да, приходится идти до конца, делая вывод, что со «снятием» принципа всякого возможного знания, «наделенного содержанием», — в знании сознанием самого себя Гегель просто переносит на более высокий уровень в «Феноменологии духа» вопрос о самой необходимости вербального опосредования феноменологической очевидности в пользу высшей и определенной достоверности, которой достигает самосознание по отношению к самому себе, когда оно познает себя как в-себе-и-для-себя-бытие-в-мире.

Таким образом, «Феноменология духа» как всеобщий итог приводит к противоположности того, что она постулировала, в том, что касается осуществляемого ею опосредования феноменальной очевидности и вербальной интерпретации. С одной стороны, она ограничивает снятие эмпирической очевидности феноменов в истине вербальной интерпретации в пользу априористской диалектики обобщенности понятия, а с другой — урезывает возможную значимость вербальной интерпретации и формирования соответствующего ей коммуникативного согласия в пользу аподиктически очевидной достоверности самосознания.

Несмотря на эту двойную редукцию, Гегель решающим образом очертил, тем не менее, задачу двойного опосредования феноменальной очевидности и ее вербальной интерпретации. На деле речь идет одновременно и о спасении эмпирической очевидности феноменов с помощью снятия ее в семантической обобщенности языка, и о включении в рефлексию априорной очевидности перформативного самосознания того, кто приводит аргументы, так же, как его претензий на действительность на том пути, который проходит самораспределение претензии на обобщенность научного познания. Но вторая задача — именно задача спасения трансцендентальной очевидности рефлексии, не должна быть ни в коем случае смешиваема с претензией на определенное снятие всякого возможного содержательно наполненного знания в абсолютном знании, которое познало само себя. Короче говоря, речь идет о трансцендентальной философии постгегельянского языка, которая содержит в себе возможность последовательного снятия феноменальной очевидности (как критерия эмпирической истины) в интерсубъективно значимой истине интерпретации знаков и очерчивает методологию доступа к этому снятию.

Такого рода концепцию, включающую феноменологию и семиотику в рамки трансцендентальной семиотики, в самых существенных моментах можно построить на работах Пирса2, даже если эти работы остались фрагментарными и не дают возможности интерпретировать их совершенно однозначно. Прежде всего мне приходит на ум концепция, которая выражается у Пирса в трех фундаментальных категориях «первичности», «вторичности» и «третичности», положенных в основу как его феноменологии, так и «семиотики». Эта теория категорий — единственная из мне известных, которая, всецело оставаясь в рамках семиотики, позволяет осуществить опосредование феноменологии очевидности и аналитической философии языка. Уместность этого семиотического опосредования выявляется лучше всего, когда его представляют как уточнение понятия лингвистического знака — понятия, фактически присутствующего уже у Гегеля, а потом снова выдвинутого в логической семантике Карнапа, Нейрата и Поппера. Понимать это опосредование следует примерно так: что бы ни отличало гегелевское понятие языка от этого понятия в современной семантике, оно остается семиотической предпосылкой, общей для обеих позиций — обе эти позиции не признают и не рассматривают прагматическую функцию знаков; однако же именно она может осуществить в контекстуальной ситуации связывание (само артикулированное вербально) интенции говорящего и феноменальной очевидности, которая это намерение осуществляет. У Гегеля это проявляется в том, что он способен понять семиотическую функцию слов, в том числе функцию индикаторов, лишь на основе функции концептуальных знаков. Из этого следует, что он не должен признавать непосредственный смысл индикаторов в суждениях феноменальной перцепции. Из этого также вытекает, что он должен разделить «чувственную достоверность», которая объявляется «неистинной» (das Unwahre), и то, что остается от истины, доступной в языке. С семиотической точки зрения именно на этом основывается столь одиозная закрытость гегелевской диалектики понятия по отношению к возможной очевидности, к которой подводят подтверждения или опровержения данных эмпирических наук. Однако точно такая же недооценка семиотической структуры перцептивных суждений по иронии судьбы возникает и в современном логическом позитивизме, — и точь-в-точь так же, как и у Поппера при использовании им логической семантики. С одной стороны, нельзя эпистемологически корректно рассматривать различие, существующее между прагматико-семантической функцией, которую выполняют знаки в суждениях о восприятии и абстрактной семантической функцией, которую, как предполагается, они выполняют в пропозициональных высказываниях. Тем самым предположение Поппера и Нейрата, позволяющее им сказать, что высказывания могут основываться только на высказываниях, не позволяет феноменальной очевидности иметь функцию обоснования.

С другой стороны, тем более невозможно понять функциональный прагматико-семантический характер перформативной феноменальной очевидности, которая тесно связана с намерениями говорящего в их вербальной артикуляции и их взаимосоотнесенности. По этим двум причинам логическая семантика не смогла создать такую теорию аргументации, которая могла бы принять во внимание отношение, которое устанавливает аргументирующий с феноменальной очевидностью, когда собирается обосновать свои претензии на значимость. Точно так же, как гегелевская диалектика, логическая семантика в принципе ограничила аргументативную научную дискуссию феноменальной очевидностью, которую дают подтверждение и фальсификация. И действительно, Нейрат выводит следствия из этого; эти следствия были бы совершенно немыслимы, если бы их рассматривать с позиций логического эмпиризма — ведь это следствия теории истины-когеренции.

2. Только что очерченная проблемная ситуация может быть решительно преобразована лишь путем использования семиотики и теории категорий Пирса. То, что относится к эмпирической феноменальной очевидности «чувственной достоверности», я хотел бы показать с помощью определения референциального значения имен через индикаторы. То, что касается перформативной очевидности интенций говорящего, которые относятся к самим себе, я покажу, обратившись к анализу трансцендентальной прагматики претензий на действительность, необходимо связанных с актами аргументации.

Поговорим сначала об определении референциального значения имен как индикаторов, будь то собственных имен индивидов или имен видов. Такой тип определения был введен Солом Крипке и Хилари Патнемом в рамках «реалистической семантики»1 примерно так: в контексте «изначального крещения» индивида, о котором ничего нельзя узнать больше, чем предлагает сама чувственная очевидность встречи с ним, можно, однако, придать референциальное значение выбранному собственному имени, скажем, «Аристотелю», дав ему следующее определение: «"Аристотель" означает каждого индивида, идентичного с этим индивидом (определенным по этому индикатору) во всех возможных мирах». Точно так же можно дать имя новым способом, еще не подводящим под родовое понятие, скажем: «Бабю», — а его референциальное значение можно дать так: «"Бабю" означает каждую вещь, реальная сущность которой идентична с этой вещью (определенной по этому индикатору) во всех возможных мирах».

Прояснить приемлемость такого способа определения можно следующим образом. Совершенно независимо от какой бы то ни было концептуальной детерминации можно с помощью этого определения через индикаторы сделать фундаментом сущностной детерминации не только чувственную достоверность существования индивидов и причинное воздействие, которое ее вызывает, но и ту чувственную достоверность, которая относится к своим феноменально данным качествам. И подобно тому, как сущностное определение может стать исходным пунктом процесса коммуникации, в развитии которой потом, быть может, осуществится концептуальная детерминация предмета, названного «Бабю», или в детерминации индивида, названного «Аристотель», обратившись к характеристикам вроде тех, которые служат для дефинитивных описаний. Это означает, что реалистический исходный пункт, почти не зависящий от интерпретации, становится применимым для объяснения прогресса научного познания, которое обращается к интерпретации.

Но применим ли этот метод определения к нашей семиотической проблематике?

Сначала о том, что представляется очевидным. Если этот метод определения применим, то мы имеем дело с весьма симптоматичным опровержением того, что постулировал сначала Гегель, а потом Нейрат — мы имеем дело с опровержением исключения эмпирической очевидности чувственной достоверности из проблематики научно принятой истины. Но важно еще и вот что: при этом методе определения индикаторов, предложенном так называемой «реалистической семантикой», не имеем ли мы также дело с опровержением «лингвистического и герменевтического поворота», то есть с опровержением той интуиции, которую я назвал постгуссерлианской и согласно которой феноменальная очевидность еще не есть когнитивная истина, но скорее то, что нуждается в «снятии» истины интерсубъективно узаконенной интерпретацией знаков?

Можно показать, что этот постулат ложен, при обращении к семиотической интерпретации реалистической семантики в духе Пирса1. Семиотическая приемлемость определений индикаторов и их функций как исходных пунктов процесса коммуникации состоит в пока еще вербальном опосредовании, которое они осуществляют по отношению к непосредственному смыслу индикаторов, используемых в контексте перцептивных суждении, с одной стороны, и концептуальных смыслов слов, используемых в контексте абстрактных предложений и выявленных логической семантикой. Поскольку речь шла здесь об опосредовании пока еще вербальном, можно пояснить его с помощью введенного Пирсом различения трех фундаментальных категорий в функциях и типах соответствующих знаков. Проще всего это сделать так. Прежде всего можно охарактеризовать фундаментальную для феноменологии Гуссерля данность самих по себе феноменов, прибегнув к феноменологии Пирса и его категории первичности, которая дает нам бытие как таковое, независимое от отношений. Можно пойти даже и дальше, говоря о бытии как таковом, освобожденном от интерпретаций и отношений. Подчеркнем, что эта первичность феноменов еще не содержит в себе, согласно Пирсу, данного бытия феноменов для сознания. Мы нуждаемся в нем скорее для того, чтобы сочетать Я и не-Я, структура которых схватывается категорией вторичности. Только в этой структуре сочетания, столкновения чувственная достоверность феноменов становится признаком существования реального мира и функции причинного связывания, которую он осуществляет.

Но чувственная достоверность феноменальной очевидности в том виде, в каком ее схватывают категории первичности и вторичности, еще не означала для Пирса (у него здесь все было иначе, чем у Гуссерля), что существовала истина, интерсубъективно значимая для познания чего-то как такового. Для этого Пирсу была нужна интерпретация знаков, то есть концептуальный посредник между первичностью и вторичностью в воспроизведении феноменов в том виде, как они представлены в категории третичности. В это место феноменологии и семиотики Пирса легко вводятся прозрения Гегеля и герменевтико-лингвистический поворот, хотя, конечно, и с соответствующими поправками и уточнениями. Они могут продемонстрировать, как язык позволяет осуществить «снятие» чувственной достоверности в истине интерпретации знаков — и это через взаимодействие трех типов знаков или функций знаков, которые соответствуют этим трем фундаментальным категориям. Здесь можно привести снова тот пример определения индикаторов в том смысле, который им придали Крипке и Патнэм.

Что же происходит, когда, семиотически выражаясь, «изначально скрещивают» термином «Бабю» вновь открытый, но еще не понятый предмет как таковой? Точнее, что может или что должно произойти, чтобы можно было сделать это называние исходным пунктом процесса коммуникации? Нужно по крайней мере установить, что следует: акт первоначального обозначения (которое должно быть зафиксировано протокольно, тем или иным способом, устно или письменно) должен содержать в себе использование знаков в трех типах или функциях — в следующих смыслах:

1) в смысле категории первичности: иконическое использование знака, чтобы схватить протокольно бытие как таковое в ходе скрещивания-называния данного феномена;

2) в смысле категории вторичности: использование знака как индикатора для идентификации по отношению к ситуации объекта именования, существующего и причинно обусловливающего чувственное восприятие;

3) в смысле категории третичности: символическое использование языка для опосредования первичности и вторичности — в частности, для определения экстенсионального значения данного имени (что уже начато определением через индикаторы) и установления связи с интенционалъной детерминацией соответствующего понятия (детерминации еще ожидаемой, но принципиально возможной).

Теперь уже легко показать, что всякий возможный и передаваемый протокол акта называния должен заключать в себе использование знаков как индикаторов и как символов. Если еще уточнить анализ, станет очевидно даже, что использование индикаторов всегда предполагает уже две функции, ибо индикаторы языка, надо признать, в отличие от естественных знаков, вроде биения пульса капли воды, не суть простые симптомы — они уже включают вторичность функции индикаторов в третичность символической функции (это относится также к «этости», здешности или актуальности, которые Гегель соглашался признать только в качестве возможной вербальной истины индикаторов). Кроме того, опосредование семиотических функций индикаторов и символов должно выражаться в пропозициональной структуре протокольных предложений, и оно должно это делать тем способом, которым выражается прагматическое измерение акта скрещивания как акта коммуникации. Ибо только так, а не независимо от всякого контекста — как эт